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C’est être encore attaché au devenir que d’espérer que nous pourrions un jour l’empêcher de nous fuir. Car il faut précisément qu’il nous fuie pour que nous puissions découvrir, ou nous donner à nous-même, cette intériorité spirituelle qui nous élève au-dessus de la phénoménalité. Le devenir est inséparable de toute existence de participation, c’est-à-dire de notre existence propre : il est le moyen par lequel elle se constitue, qui lui permet de s’actualiser, de subir les effets de son action et d’entrer en rapport avec tous les autres modes de l’existence participée. Mais s’il est le devenir, c’est afin de témoigner qu’il ne peut pas être confondu avec notre être même : puisqu’il ne s’applique jamais qu’au phénomène, il montre assez clairement qu’il s’agit là d’un être qui n’est que pour un autre, qui n’a pas d’existence par soi ; et s’il ne cesse de passer, s’il m’est sans cesse retiré, c’est pour que je me détourne moi-même de la tentation de me confondre avec lui.

Cependant, je ne puis me contenter, à l’égard du devenir, d’une attitude purement négative, car c’est le devenir qui constitue la matière de mon expérience ; c’est par lui que s’exprime la richesse du monde, c’est lui qui nourrit sans cesse mon activité de participation, qui mesure son niveau, qui lui fournit sans cesse des objets nouveaux, qui constitue enfin un monde commun de la manifestation où les êtres entrent en rapport les uns avec les autres par leur mutuelle limitation. Mais ce monde qui meurt à chaque instant ressuscite aussi à chaque instant : car l’esprit ne lui donne un caractère de durée qu’en le transformant pour ainsi dire en sa propre substance. Aussi longtemps que nous pouvons disposer des choses, que nous en avons une jouissance sensible, nous sommes incapables de découvrir leur essence et de pénétrer leur signification. Il faut pour cela qu’elles aient cessé d’être pour nous des choses. Il en est ainsi des événements, et même des personnes, qui n’acquièrent souvent pour nous une réalité spirituelle que dans le moment même où leur présence corporelle est abolie. De cette présence spirituelle, il arrive que nous soyons vite distraits : car notre attention ne se replie pas longtemps sur notre intimité ; elle cherche sans cesse quelque nouveau corps où se poser. Mais il est toujours un moment de lucidité et de pureté intérieure où les choses qui ont disparu, les êtres qui sont morts ressuscitent en nous dans une lumière presque surnaturelle. Alors on voit que c’est l’abolition du sensible qui apparaît comme la condition même de l’existence spirituelle.

Ainsi se découvre à nous la véritable destination du corps. Car il faut qu’il ait existé, sans quoi nous en serions réduit aux efforts stériles d’une imagination purement subjective. Mais il faut aussi qu’il n’en reste plus rien pour que l’acte même par lequel, au-dedans de nous, nous le faisons revivre, nous dévoile toute la signification dont il était porteur. Cependant, le devenir n’a en nous un caractère de fécondité qu’à condition précisément que nous ne regrettions pas qu’il s’évanouisse à chaque instant : il faut, en effet, qu’il s’évanouisse pour qu’il devienne une révélation du réel et de nous-même. Nul n’osera soutenir que cette transformation du devenir l’appauvrisse : car cette durée dont on peut dire indifféremment qu’elle lui permet de subsister dans le temps (si l’on veut qu’il y ait une vie de l’esprit dans le temps) et qu’elle l’arrache au temps (si le temps apparaît comme inséparable du devenir matériel) n’a pas pour rançon une sorte de schématisation du souvenir qui devient à la limite d’abord un savoir et bientôt un nom. Cela n’est vrai que pour ceux qui considèrent le souvenir lui-même comme une chose, un donné soumis à la loi de l’usure. Mais le souvenir réside éminemment dans l’acte d’une pensée que la présence de l’objet aveuglait pour ainsi dire, en lui fournissant pourtant la matière dont elle ne pouvait se passer. Cet acte est maintenant libéré : et c’est aussi la raison pour laquelle non seulement il permet d’élever jusqu’à la lumière de la conscience tout ce que la perception contenait en elle d’implicite, mais encore, comme on l’a montré au chapitre IX, § VIII, il ne cesse d’y ajouter ; car il en fait l’objet d’une analyse et d’une interprétation créatrice qui ne s’arrêtent jamais. Tel est le rôle véritable qu’il faut donner au temps qui, dans la durée, ne conserve pas seulement ce qui a été, mais le spiritualise, c’est-à-dire le convertit en un acte qui n’a point de terme, ou encore qui, portant en lui l’infini, infinitise tout objet auquel il s’applique.

Mais il y a plus : dans cette sorte d’approfondissement du passé, le souvenir s’épure progressivement. Il perd peu à peu contact avec l’événement individuel. Il se dépouille de tout ce qui lui donnait un caractère contingent, de tout ce qui le rattachait encore au devenir, de tout ce qu’il y avait en lui de périssable. Et, du même coup, il abandonne toute trace d’extériorité, il se réduit peu à peu à son intériorité pure. C’est ainsi que, par une sorte de transmutation digne d’être remarquée, à mesure que nous devenons plus égal à nous-même, le souvenir des événements différents de notre vie, à travers lesquels elle s’est formée, s’atténue et disparaît ; en revanche, nous prenons une conscience infiniment aiguë des propriétés constitutives de notre être que le rôle de ces événements a été précisément de nous révéler et de rendre nôtres. De la même manière, il faut que les choses disparaissent de notre regard pour qu’elles se changent pour nous en idées. Le devenir est une mort de tous les instants, mais il est aussi une résurrection de tous les instants, une résurrection, il est vrai, dans un monde nouveau et purement spirituel où il n’y a plus pour nous de phénomènes, ni d’événements, mais seulement la réalisation d’une essence qui s’est constituée dans le temps et qui se possède elle-même dans la durée. Ainsi, après avoir montré que le temps est nécessaire à l’incarnation du possible, nous pouvons dire que le possible se désincarne dans la durée, ou encore qu’il a traversé et dépassé l’actualisation matérielle pour recevoir une actualisation spirituelle. Telle est la signification métaphysique de la mémoire, dont la mémoire de l’événement n’est qu’une première phase.

Mais on peut dire que cette sorte de transmutation du matériel en spirituel ne reçoit son achèvement que lorsque la durée vers laquelle le devenir nous a conduit nous oriente elle-même vers l’éternité. Car on ne peut faire que la durée ne soit tournée d’abord vers le passé, bien qu’elle semble encore ajouter sans cesse à ce que le passé déjà nous avait donné. Aussi le monde de la durée est-il un monde dans lequel nous demeurons lié encore à la détermination, bien que, par elle, ce que nous découvrons, ce soit l’essence elle-même. Essence vivante, il est vrai, inséparable de l’acte qui la produit, sans que nous parvenions jamais à en explorer tout le contenu, ni à en épuiser tout le sens. C’est qu’il y a en elle, comme on l’a vu, un infini qui procède évidemment de cet acte même qui la crée, mais qui la dépasse, et dont on peut dire qu’il fait de chaque essence particulière une essence originale dans laquelle la totalité de l’être se trouve enveloppée. Or, c’est dans le rapport de chaque essence avec l’acte pur considéré dans son efficacité absolue, toujours offert à la participation, que réside le passage de la durée à l’éternité. Ici nous dépassons la durée de la même manière que la durée dépassait le devenir. De même que dans l’essence les événements particuliers à travers lesquels elle s’était constituée semblaient s’abolir, les essences particulières semblent s’abolir aussi dans l’acte dont elles dérivent, et où elles introduisent pourtant comme l’ombre d’un objet purement spirituel.

Mais nous abandonnons ici le plan du créé pour nous élever jusqu’au plan du créant. Dans sa perfection la plus haute, l’acte créateur ignore sa création. Comment en serait-il autrement, puisque la création n’apparaît comme telle que pour un être qui la reçoit, à l’égard de qui elle est un spectacle et qui véhicule une passivité qui le rend inégal à l’activité dont il participe, mais qu’il est obligé de subir ? Remarquons que chaque fois que l’acte même que nous accomplissons est assez pur, qu’il s’agisse de la création artistique ou de la création morale, il ignore aussi les effets qu’il produit, ce qui ne veut pas dire que ceux-ci soient indifférents ou manquent de perfection. Mais on n’en prend possession que dans une démarche seconde, qui sera toujours nécessaire pour qu’on puisse, d’une part, distinguer de cet acte même les impulsions avec lesquelles il risque de se confondre et, d’autre part, relier les unes aux autres ses intermittences. Ce qui permettrait d’édifier à la fois une théorie de l’inspiration et une théorie de la grâce. Ainsi l’on voit sans peine comment le devenir nous met en rapport avec la nature et avec les choses, comment la durée nous met en rapport avec nous-même et avec les consciences particulières, comment l’éternité nous met en rapport avec Dieu.