Si le devenir se réduit à l’apparition et à la disparition instantanée du phénomène comme tel, il n’y a de durée que de l’esprit, puisque la durée réside seulement dans la relation de chaque chose avec l’esprit, qui la soustrait au devenir et lui confère, moins encore sa propre identité, que cette sorte de permanence inséparable du pouvoir qu’il a de la reproduire. C’est dire que, pour qu’une chose dure, il faut, à l’inverse de ce que l’on pense, non pas qu’elle ne tombe pas dans le passé, mais au contraire qu’elle y tombe. La durée ne commence qu’avec la mémoire, qui suppose le devenir, mais qui en triomphe. Il est évident, en effet, que la durée ne peut se révéler à nous quand nous regardons seulement du côté de l’avenir. Une chose qui est encore pour nous dans l’avenir n’est qu’un possible éternel qui peut devenir un présent éventuel. Le mot durée ne peut prendre un sens qu’à partir du moment où cet avenir est entré dans le présent. Or cette durée, nous pensons qu’elle réside seulement dans une présence continuée. Mais si cette présence n’est jamais la même, et si dire qu’elle est la même, c’est dire seulement, bien qu’elle soit toujours nouvelle, qu’elle est pourtant reconnue comme étant la même, et par conséquent qu’elle évoque seulement celle d’hier, ou encore qu’elle confond la perception que nous en avons avec l’image de la perception que nous en avons eue, on peut conclure que la durée résulte seulement de la relation que nous établissons entre notre présent et notre passé, c’est-à-dire entre l’objet et le souvenir. Bien plus, si l’objet comme tel n’existe que dans l’instant, c’est-à-dire appartient à un devenir toujours évanouissant, le caractère de la durée en tant que durée ne peut dériver que de la persistance du souvenir. Il fallait que le possible entrât dans l’existence pour que la question de la durée pût être posée : mais cette existence même n’est d’abord que celle de l’objet qui ne surgit que pour s’effacer aussitôt ; il ne dure que dans le souvenir. C’est dire que la durée est purement spirituelle et qu’elle est la spiritualisation de chaque chose.

Nous pourrions penser sans doute qu’il existe une différence remarquable entre le fait de durer dans le monde, comme un objet dont nous reconnaissons toujours la présence à l’intérieur de notre expérience, et de durer dans l’esprit, comme l’image qui nous en reste, même s’il n’a fait que traverser l’expérience de manière fugitive. Mais ces deux sortes de durée qui semblent contraires l’une à l’autre sont plus voisines que l’on ne pense ; la première aussi est une durée qui n’a d’existence que dans l’esprit ; seulement, elle garde le contact avec une présence qui nous oblige sans cesse à l’actualiser, au lieu que l’autre a rompu ce contact ; ce n’est qu’une durée idéale ; l’esprit ne doit compter que sur ses seules ressources pour éprouver qu’il peut la retrouver encore et qu’elle n’est pas dissipée. On peut dire que, dans la première, l’acte de participation au monde et l’acte de participation à nous-même qui le prolonge ne sont point dissociés et continuent à se recouvrir, au lieu qu’ils sont dissociés dans la seconde, où l’acte de participation au monde s’est résolu dans l’acte de participation à nous-même. Et c’est pour cela que nous avons l’illusion d’une durée du monde dans le premier cas, alors que le monde est toujours instantané, et d’une instantanéité du monde dans le second, alors que la durée qu’il est capable de recevoir de l’esprit est pourtant homogène à l’autre.

Mais le problème des rapports de la durée et de la mémoire ne reçoit toute sa signification que si nous pouvons le réduire au problème des rapports entre l’unité de l’esprit et la diversité de ses représentations. Quand nous disons que nous retrouvons devant nous le même objet, nous n’en jugeons que par les représentations que nous en avons et qui sont, ou bien indiscernables, ou bien liées entre elles par une relation qui définit l’évolution même de cet objet dans le temps. Ainsi, c’est le même objet que nous croyons reconnaître à travers ces représentations différentes parce que c’est le même acte qui les distingue et qui les unit. Tels sont les caractères par lesquels nous parvenons à définir la durée des choses : la diversité des représentations est produite par la succession temporelle et l’unité qui les relie par l’opération de l’esprit qu’une telle succession implique, au lieu de l’abolir. C’est dire que l’objet ne paraît autre que parce qu’il est engagé dans le temps, où il se présente à moi sous la forme d’une donnée toujours nouvelle, mais de telle manière que l’unité de l’acte qui le pense n’est jamais rompue ; c’est comme si cette unité de l’acte, que le devenir des déterminations ne cesse de diviser, se retrouvait encore présente dans chaque détermination. Mais cette durée n’a de sens que pour la pensée, aussi bien quand il s’agit de la durée apparente des choses, que de la simple durée de l’image qu’elles nous laissent. Dans les deux cas, et que le devenir nous paraisse atteindre la réalité de l’objet dans le temps, ou seulement les images successives qu’il nous donne, c’est la mémoire qui fonde la durée soit de l’objet dans notre expérience, soit de sa représentation dans notre pensée. C’est dire qu’il n’y a jamais de durée des choses, bien qu’elles puissent changer assez peu pour que ce changement devienne insensible et que la durée réside toujours dans l’opération par laquelle nous relions en elles soit les différents moments, soit les différents aspects de leur devenir. Ajoutons que la durée que nous décrivons, précisément parce qu’elle cherche à être une durée objective, n’est qu’une durée purement représentative et que la durée réelle, étant celle d’un acte intérieur, ne trouve son application que dans la liaison des phases de notre propre devenir, soit que de ce devenir nous récapitulions les étapes, soit, comme nous allons le montrer, que nous ne songions qu’à le promouvoir.