Nous avons défini le temps comme la conversion de la possibilité en actualité. Mais si l’avenir est lui-même le lieu de la possibilité, c’est cette possibilité elle-même qu’il nous appartient maintenant d’examiner. Car la possibilité ne s’oppose pas décisivement à l’existence ; elle est une forme particulière d’existence à laquelle manque seulement l’actualité. Dès lors, il semble que la possibilité ne soit qu’une existence de pensée, par opposition à une existence qui s’impose du dehors à la pensée, à celle d’autrui comme à la mienne. Encore faut-il distinguer ici entre une possibilité qui réside dans un acte de pensée effectivement accompli, c’est-à-dire une possibilité qui est actualisée en tant que telle par la conscience, et une possibilité non pensée qui se révèle seulement après coup par sa réalisation (comme le pensait Bergson de toute possibilité en général) et qui, par rapport à la possibilité consciente, apparaît comme une possibilité de la possibilité. La distinction entre ces deux aspects de la possibilité est singulièrement importante : car elle nous montre tout à la fois que, si la possibilité est une pensée, nous ne pouvons pas restreindre cette pensée aux limites d’une conscience individuelle et que la conscience elle-même ne peut pas être identifiée avec la pensée qu’elle actualise, mais avec toute pensée qu’elle peut actualiser, c’est-à-dire qu’elle est elle-même l’unité de possibilité de toutes les possibilités. Or il est évident que, si toute possibilité est destinée à être actualisée et n’a de sens que par rapport à cette actualisation, il y a un intervalle qui la sépare pourtant de cette actualisation, et c’est cet intervalle qui est le temps.

Toutefois il convient de caractériser plus exactement la forme d’existence qui appartient à la possibilité, car, même si nous acceptons de la définir comme une existence de pensée, en considérant par une sorte de redoublement cette pensée comme une pensée possible, et non actuelle, c’est-à-dire comme une pensée qui déborde l’opération de toute conscience particulière, encore faut-il savoir quel est le rapport de cette pensée avec l’être, si elle en est l’essence ou une forme imparfaite et inachevée. Or c’est la première thèse qui nous paraît vraie si nous ne considérons la pensée que dans son intériorité même et c’est la seconde, si nous comparons le possible à la chose qui l’actualise. Mais nous ne pouvons résoudre la difficulté qu’en montrant que le possible est un aspect de l’être qui est créé par la participation elle-même et comme la première démarche par laquelle elle se réalise. Par conséquent, le possible n’est pas extérieur, mais intérieur à l’être : et, dans l’être même, il exprime non point son caractère absolu, mais son caractère relatif, et même sa double relativité à l’égard à la fois de la conscience qui le pense et de la réalisation qu’il appelle. Ainsi la possibilité naît de l’acte par lequel la conscience pénètre dans l’intériorité même de l’être, mais de telle sorte pourtant que, cette possibilité, la conscience assume la charge de la réaliser, et, en la réalisant, de se réaliser. La possibilité mesure donc dans l’être même la distance entre l’acte absolu et l’acte de participation qui, en l’analysant, fait éclater en lui des possibilités dont la mise en œuvre lui appartient ; mais cette mise en œuvre ne peut aboutir qu’à la condition que l’être, en tant qu’il déborde la participation, lui apporte toujours une nouvelle confirmation, ce qui se produit seulement au moment où la possibilité reçoit une forme sensible, c’est-à-dire se matérialise.

Il faudra donc distinguer dans la participation deux degrés : le premier qui est représenté par la découverte de la possibilité et qui est le stade de l’intelligence, le second qui est représenté par son actualisation et qui est le stade du vouloir. On pourrait dire que l’activité de l’intelligence consiste précisément à s’élever du réel jusqu’à la possibilité qui le fonde et qui nous en rend maître. Tel est précisément l’effort qui tend à substituer au monde des choses le monde des idées. Nous sentons bien que l’invention intellectuelle consiste précisément à imaginer toujours quelque idée nouvelle, quelque nouvelle possibilité. Et nous comprenons pourquoi l’idée a pu être mise au-dessus de la réalité, puisque la réalité n’en est que la réalisation, et pourquoi, en même temps, la réalité a été mise au-dessus de l’idée, puisqu’une idée qui ne trouve pas à s’incarner dans la réalité est abstraite et chimérique : à la limite, ce n’est plus qu’un nom. Mais si l’idée a pu être considérée comme artificielle et arbitraire, c’est principalement parce qu’elle exprime toujours un mode d’analyse moins de la réalité donnée que de l’acte créateur. Cependant cette analyse peut être faite de bien des manières : chaque conscience a un système d’idées qui lui est propre, et ce système d’idées qui la constitue ne cesse jamais de se refaire au cours à la fois de notre vie et de l’histoire de l’humanité. Tantôt nous considérons l’idée comme une invention pure, qu’il est toujours légitime de modifier selon nos besoins, tantôt comme l’essence même du réel, ou, si l’on peut dire, comme l’opération même qui l’engendre du dedans : ce qui est vrai aussi, à condition qu’on ne veuille pas circonscrire cet acte lui-même comme une chose, qu’il ne soit pas isolé de l’efficacité infinie dans laquelle il ne cesse de puiser et qui lui donne prise sur le réel, mais parmi d’autres moyens qui en diffèrent et peuvent converger pourtant avec lui.

On comprend bien par là les conditions auxquelles la possibilité elle-même se trouve nécessairement assujettie : puisqu’elle est une division de l’acte absolu, et que c’est cette division même qui l’oppose au tout de l’être, en tant que simple possibilité, il faut qu’elle ne brise pas l’unité de l’être dont elle procède. Cela implique que la possibilité doit être cohérente ou que toutes les possibilités doivent s’accorder, ce que l’on attribue parfois aux exigences propres de la pensée : mais ses exigences ne sont elles-mêmes qu’un effet de ce caractère qu’elle possède de porter nécessairement dans sa propre virtualité l’unité de l’être absolu. Il faut remarquer d’ailleurs que l’exigence de cohérence est moins limitative que l’on ne croit : nous sentons bien que la pensée vivante est au-delà de toute contradiction ; mais si la contradiction peut s’introduire entre une idée nouvelle et toutes celles qui formaient jusque-là le contenu de notre conscience, ce n’est pas le signe que cette idée doive être rejetée, mais plutôt que le contenu de notre conscience doit être refondu. Et il vaut mieux souvent maintenir dans notre pensée des idées dont nous voyons l’accord avec la réalité sans pouvoir comprendre comment elles s’accordent entre elles, que d’obtenir entre elles un accord qui nous satisfait, mais nous fait perdre le contact avec la réalité.

On voit ainsi la portée et les limites de la logique. Et ces limites se montrent à nous plus clairement encore si l’on songe à cette conception traditionnelle que la possibilité logique ne suffit pas pour définir la possibilité, qui doit être encore une possibilité réelle. Cette expression étrange nous permet de comprendre à la fois comment le possible est lui-même un certain mode de réalité et comment nous ne pouvons lui donner aucun sens en dehors de ce pouvoir qu’il a de se réaliser et qui constitue son essence même. Or, on se demande ce que la possibilité réelle ajoute à la possibilité logique : et on se borne presque toujours à distinguer deux sortes de conditions de validité de la pensée, des conditions qui viennent de la pensée elle-même en se réduisant à la non-contradiction et d’autres conditions qui s’expriment par les lois générales de l’expérience. Seulement, on ne réussit jamais qu’imparfaitement à définir le passage des premières aux secondes. Mais ce passage, nous l’obtenons s’il est vrai, d’une part, que la possibilité est un effet de la participation dans sa première démarche qui la pense et qu’elle n’a de sens, d’autre part, que par rapport à sa seconde démarche qui l’actualise. Or, la participation fait elle-même un tout. Et il y a un monde de la participation réalisée auquel il arrive que l’on veuille réduire le tout de l’être. Ainsi, chaque acte de participation, même s’il est l’effet d’une initiative libre, doit nécessairement trouver place dans le tout de la participation et s’accorder non pas seulement avec les lois générales qui la fondent, mais avec les circonstances particulières qui définissent la situation dans laquelle il vient lui-même s’inscrire. Ce qui ne veut pas dire qu’il est déterminé exclusivement par ces circonstances, qui sont à la fois la matière qui le limite et la manifestation qui l’exprime.

On peut s’étonner que, dans une étude consacrée à l’avenir, nous analysions aussi longuement l’idée de possibilité en tant qu’elle est seulement un moment de la connaissance. Mais la possibilité appartient toujours à l’avenir non seulement en ce sens pour ainsi dire purement psychologique que la pensée se tourne toujours vers l’avenir pour l’inventer, mais même dans cet autre sens exclusivement épistémologique que le savant qui pense l’idée ou la possibilité afin d’expliquer la réalité, considère toujours cette réalité elle-même dans son avenir avant qu’elle s’actualise. Notons enfin que la possibilisation du réel est la condition à la fois de l’acte par lequel nous pensons l’avenir, et de l’acte par lequel nous cherchons à le réaliser. Quant à la pluralité des possibles entre lesquels la volonté pourra choisir, elle est caractéristique de l’exercice de l’intelligence aussi bien que de la volonté, d’abord parce que ces deux fonctions sont inséparables et impliquées l’une par l’autre, ensuite parce que ce possible est également nécessaire pour nous permettre de produire une réalité nouvelle et d’expliquer une réalité déjà donnée.