Après avoir défini, dans le chapitre IV du présent livre, le sens du temps et, dans le chapitre V, l’opposition de la présence et de l’absence, il nous reste à montrer comment ces deux conceptions se réunissent pour nous permettre non seulement de constituer l’idée du temps et de justifier sa nature purement idéologique, mais encore d’établir qu’il est l’instrument même de l’idéation.
I. L’hétérogénéité des moments du temps
Ce qui caractérise le temps, par opposition à l’espace, c’est son hétérogénéité. Mais nous prenons ici le mot dans un sens bien différent de celui que Bergson lui avait donné. Bergson, en effet, montrait que l’espace seul est caractérisé par l’homogénéité ; de telle sorte que tous ses éléments sont non pas seulement donnés à la fois, mais en un certain sens permutables et que le même objet peut occuper en droit et tour à tour n’importe quelle place dans l’espace. Mais il n’en est pas de même du temps ; car le temps est irréversible et ne peut pas être dissocié de son contenu. Ainsi chaque moment du temps suppose tous les moments qui l’ont précédé ; il les porte pour ainsi dire en lui ; cette nouveauté, cette interpénétration et cet enrichissement progressif de tous les moments du temps nous interdisent de les considérer comme susceptibles d’être substitués les uns aux autres : ce serait une aberration de penser que n’importe quel événement peut être situé en n’importe quel moment du temps.
Mais l’hétérogénéité entre les moments du temps que nous cherchons à définir est d’une nature beaucoup plus décisive. Ils ne se distinguent pas seulement les uns des autres comme les vagues successives d’un flux qui grossirait sans cesse, la source ne cessant jamais de lui fournir. L’hétérogénéité du temps, c’est celle du présent où je suis, de l’avenir d’où il vient et du passé où il retombe. Ce sont ces trois phases du temps qui sont à la fois différentes et irréductibles. Sans doute chacune d’elles ne cesse de se convertir selon un ordre irréversible dans celle qui la suit : mais elle garde les caractères qui lui appartiennent en propre et sans lesquels l’originalité même du temps s’abolirait. Or, en quoi consiste cette hétérogénéité sinon dans une différence concernant le mode d’existence propre à chacune des phases du temps ? Car le présent, si on l’oppose au passé et à l’avenir, a un caractère d’objectivité ; c’est une rencontre entre le moi et l’univers, c’est le séjour de la perception et de l’action. Au contraire, le passé et l’avenir ne peuvent être que pensés. Bien plus, dans cette simple opposition du présent et du passé ou de l’avenir, il n’y a point encore de temporalité véritable. Car il faut aussi que, quand le présent est donné, le passé ou l’avenir, qui sont toujours le passé ou l’avenir d’un présent qui n’est pas donné, se trouvent eux-mêmes dans un présent de la pensée qui n’a plus place dans le temps puisque tous les possibles y sont accumulés à la fois et n’ont d’accès dans le temps que selon l’ordre même de leur réalisation, puisque tout le passé y adhère, qu’on n’y peut distinguer de dates différentes qu’en se référant aux perceptions qu’il représente et que tous les événements passés, en tant que passés, sont pour nous contemporains. Ni l’avenir ni le passé, si on a égard par conséquent à leur notion propre, abstraction faite de leur relation avec le présent, ne sont proprement dans le temps.
Mais le présent est-il lui-même dans le temps, puisque tous les événements nous sont présents de la même manière et puisque, en tant que présents, si on les dépouille de toute relation avec leur passé ou leur avenir, ils appartiennent à l’être plutôt qu’au devenir ? Dirons-nous dès lors que le temps naît de la relation d’un avenir intemporel et d’un passé intemporel avec un présent qui est lui-même intemporel, afin d’assurer l’ordre qu’il faut établir entre eux pour assurer précisément leur caractère intelligible ? Oui, sans doute, mais à condition d’observer deux choses : la première, c’est qu’il faut maintenir avec soin l’hétérogénéité de l’avenir et du passé, distinguer la forme même sous laquelle ils se présentent l’un et l’autre à la pensée, qui est ou bien celle d’une possibilité qui n’a de sens que pour être actualisée, ou bien celle d’un réalisé, ou d’un accompli, qui suppose cette actualisation au lieu de l’appeler ; la seconde, c’est que, bien que cette actualisation soit le pivot du temps et que sans elle on ne puisse pas distinguer l’avenir du passé, pourtant elle a sa source dans un acte éternel qui est lui-même au delà du temps. Aussi peut-elle être négligée dans la notion que nous nous ferons du temps : car il suffit de dire que le temps consiste dans la pure relation de l’avenir et du passé, ou encore du possible et du souvenir, le présent jouant entre eux le rôle de ligne frontière et ne devenant jamais à proprement parler un élément même du temps précisément parce que c’est lui qui l’engendre. Cette analyse montre du moins une fois de plus que l’on ne peut concevoir l’engendrement du temps autrement que par l’engendrement du sens même du temps.
On retrouve dès lors ici les deux conceptions opposées que l’on peut se faire du temps et que nous avons décrites antérieurement. La première est la conception classique qui n’a d’égard qu’à l’événement au moment de son apparition dans la fenêtre du présent. Alors tous les événements sont situés, en tant que présents, sur une ligne qui est telle qu’on n’en peut jamais considérer comme réel qu’un seul point à la fois. Cette ligne est, pour ainsi dire, pour tous ces événements leur ligne de présence. Seulement, on oublie qu’au moment où l’on considère chaque présence particulière, celle qui la précède ou celle qui la suit ne sont plus des présences dans le même sens, mais des possibilités ou des images qui font corps avec l’événement présent et dont on ne peut les détacher sans le mutiler. Dans le temps où les événements se trouvent ordonnés selon leur présence même, il n’y a pas de place pour leur possibilité ni pour leur image. Et l’on ne peut même pas dire que, à mesure que chaque événement se réalise, c’est celui qui le précédait qui devient une image, et celui qui le suit, une possibilité. Car il serait absurde de vouloir situer cette possibilité ou cette image en aucun moment du temps. L’une sort de l’intemporel pour se réaliser et l’autre y rentre après l’avoir été. Et c’est ce rapport entre les deux modes de l’intemporel qui va nous éclairer la genèse même du temps. Mais alors nous avons affaire à une seconde conception du temps toute différente de la précédente : le temps ne réside plus dans une suite d’événements, qui ne cessent d’apparaître et de disparaître, mais qui, en tant qu’événements, ne peuvent être arrachés au présent. Il réside dans l’ordre même que, à travers l’événement et par son moyen, nous pouvons établir entre sa possibilité et son souvenir. Or, comme on le voit, c’est un ordre tout spirituel et qui n’exprime rien de plus que notre propre sillage dans l’intemporel. Il se fonde beaucoup moins sur la suite des événements que sur l’hétérogénéité que nous avons établie entre leur existence possible et leur existence accomplie, qui n’est rien de plus que l’expression de la distance qui sépare la virtualité du moi de son actualité.
L’événement est la transition, ou le moyen, qui nous permet d’aller de l’une à l’autre. Seulement nous n’avons de regard que pour l’événement : et en réduisant le temps à la pure succession des événements, nous dissimulons son essence la plus profonde, qui est de tracer dans l’être le chemin par lequel nous réalisons notre propre possibilité.