Il faut cependant être capable de donner un sens à la causalité là où l’intervention d’une volonté n’est qu’une hypothèse gratuite, là où nous considérons l’ordre des phénomènes avant que la volonté s’exerce et comme la condition de son exercice, là aussi où les phénomènes, après avoir été appelés à l’existence ou modifiés par la volonté, sont abandonnés à leur libre cours. C’est précisément ce qu’on appelle la causalité physique. Or on peut penser, comme le font les empiristes, que la causalité physique se réduit à la succession pure : il est embarrassant pourtant d’avoir à constater qu’il y a dans cette succession des régularités sans entreprendre d’en chercher la raison. Du pur ascétisme empirique aucune conscience ne peut se contenter. Comment s’en contenterait-elle si, jusque dans le spectacle qu’elle se donne, elle reste une activité qui cherche à produire non plus un ordre entre les choses, mais un ordre entre les idées des choses ? De là résulte que cette succession n’est pas une donnée pure, ou, en d’autres termes, qu’il y a un ordre qui l’explique et qui fait que tel événement vient avant un autre et que tel autre vient après.

Ajoutons pourtant que la régularité de la loi ne doit pas être confondue avec l’ordre causal, qui pourrait ne pas être un ordre général (au moins en fait, sinon en droit), par exemple si chaque succession était elle-même singulière. C’est même ainsi que les choses se passent : car toutes les successions sont singulières, comme les événements qui les forment. Et c’est seulement par analyse que nous cherchons en elles des facteurs simples qui sont toujours suivis des mêmes effets, à condition d’éliminer tous les autres facteurs, souvent fortuits, qui composent leur action avec la leur, afin de retrouver ainsi dans le variable une répétition plus conceptuelle que réelle.

Mais cet ordre causal pris en lui-même, qui exprime l’ordre selon lequel les événements se déterminent les uns les autres, abstraction faite de leur répétition idéale, comment est-il possible maintenant de le rendre intelligible ? L’esprit va chercher à retrouver en lui sa propre unité en supposant entre les phénomènes non pas, comme on le disait autrefois, l’identité d’une substance dont ils seraient les modes, ni même l’identité d’une force dont ils jalonneraient le développement, mais seulement l’identité suprêmement intelligible du nombre qui les mesure. Dès lors la difficulté, c’est d’expliquer pourquoi, si la substance, la force ou le nombre sont les mêmes, il y a des modes, des effets ou des apparences qui diffèrent et qui occupent des places différentes dans le temps. La réduction à l’identique ici a dépassé le but : pour rendre la diversité intelligible, elle a aboli la diversité ; et maintenant qu’elle est abolie, il faut la réintégrer et montrer comment elle a pu naître.

De fait, c’est cette apparence, cette phénoménalité, cette qualité, qui constituent la réalité elle-même. Est-il donc impossible de la rendre intelligible autrement qu’en la détruisant ? Car enfin il se passe quelque chose. Et que se passe-t-il ? Or, de même que l’intervention de la liberté a un caractère en quelque sorte créateur et introduit toujours dans le monde un facteur nouveau par lequel elle trouve une expression dans cela même qui la limite et qui devient, à l’égard du monde, une condition de son enrichissement, et, à l’égard du moi, une condition de son progrès, de même la causalité physique a un caractère réducteur, elle efface le scandale de la différence, elle ramène la matière à un état d’indétermination. Ainsi, tous les changements qui se produisent obéissent à la loi de l’usure. Et les modernes cherchent à montrer que la causalité physique ne peut être expliquée que par une tendance vers un équilibre statistique. La liberté est une puissance unitive et constructive et cherche à transformer le monde en un système organisé qui est une sorte d’image d’elle-même. Quand elle disparaît et qu’elle abandonne la matière à elle-même, celle-ci redevient une multiplicité pulvérulente où toutes les combinaisons deviennent instables et se défont jusqu’au moment où toutes les forces en présence se compensent dans un retour à l’inertie. Ainsi la causalité physique ne se réalise que par une double réduction à l’identité, à l’identité en quelque sorte numérique entre les termes de la succession, à l’identité finale où leurs différences qualitatives s’abolissent à leur tour.

La causalité volontaire et la causalité physique, au lieu de pouvoir être assimilées l’une à l’autre, sont donc inverses l’une de l’autre : mais elles restent associées et inséparables. C’est de leur union que résulte l’ordre même du monde, qui ne cesse de changer, parce qu’il ne cesse de se faire et de se défaire à la fois. La volonté ne peut pas régner seule : autrement elle ne serait pas limitée et n’aurait pas besoin du monde pour s’exercer. Et la matière ne peut pas régner seule : autrement elle serait une indétermination absolue qui ne se distinguerait pas du néant et n’aurait rien à dissoudre. Il n’y a rien de plus dans cette association de la volonté et de la matière qu’un effet de la loi de participation : l’univers n’est dans le temps et il n’y a proprement un univers que parce qu’il est impossible de les séparer. Mais elles évoquent deux formes opposées de causalité ; et l’action de l’une commence où l’action de l’autre finit. Le temps est le champ où elles s’exercent l’une et l’autre : ainsi nous retrouvons ici son essence même, telle que nous l’avons définie, qui est de permettre l’alliance de l’activité et de la passivité, de la liberté et de la nécessité. Il faut qu’il y ait en lui cette ambiguïté pour qu’il justifie également la possibilité de notre servitude et celle de notre affranchissement. On peut dire qu’il est la condition de cette double action causale ; mais il serait plus vrai encore de dire qu’il en est l’effet, ou qu’elle le produit comme le moyen même dont elle a besoin pour s’exercer.

Ainsi Kant avait bien raison de vouloir fonder, dans la deuxième analogie de l’expérience, l’irréversibilité du temps sur l’ordre même de la causalité, au lieu de faire l’inverse. Mais il entendait par causalité la seule causalité phénoménale : il la fondait elle-même, d’une manière toute générale et formelle, sur la seule intelligibilité de l’expérience dont elle était la condition de possibilité. Il ne cherchait donc pas de fondement interne à la relation originale des deux phénomènes qui se suivent. Et surtout il n’aurait pas accepté que la causalité transphénoménale, par sa priorité ontologique par rapport à l’univers du phénomène et par la nécessité où elle était de trouver en lui une expression, fût la raison d’être de la causalité interphénoménale et vînt toujours devancer, pour la déterminer, la succession réelle des événements, telle qu’elle nous est offerte.