Après avoir déduit le temps et montré qu’il est avec l’espace la condition de possibilité des libertés particulières, de leur limitation et de leur corrélation avec le monde dans lequel elles doivent s’exercer, il convient d’analyser la nature même du temps, de chercher comment il peut être connu et quelle est la forme d’existence qu’il convient de lui attribuer : ce qui va nous conduire à étudier le sens du temps, à définir la relation originale par laquelle la conscience le constitue, à montrer qu’il n’a d’autre existence que celle de l’esprit qui le pense.

I. Le sens, en tant qu’il est la caractéristique même du temps ​

La recherche que nous entreprenons sur le temps conduit à une conséquence singulière : d’une part, il faut considérer le temps comme étant le problème fondamental de notre vie, ou du moins le mystère même de son essence ; car tous les problèmes se posent pour nous dans le temps et il nous semble que le sens même de la vie nous serait révélé si nous parvenions à comprendre le sens propre du temps. Mais voici d’autre part que le temps va nous apparaître comme constitué par le sens lui-même, comme introduisant un sens dans les choses et dans notre vie elle-même, dont il est justement le sens. Il n’y a donc pas lieu de chercher hors du temps quel est le sens du temps, parce que le temps lui-même, c’est le sens, et que tout ce qui est dans le temps manifeste par lui-même un sens que le temps seul peut lui donner. Et nous ne pouvons pas trop admirer qu’il y ait dans le mot sens une telle ambiguïté, qui lui permet de désigner à la fois l’orientation d’un certain développement, la place qu’en lui tout terme particulier est capable de recevoir, et la signification que l’on peut donner à ce terme, qui le rend intelligible et permet à l’esprit de retrouver en lui, dans une sorte de transparence, la satisfaction de ses exigences les plus essentielles. Nous allons essayer de montrer comment on passe de l’une à l’autre de ces deux acceptions du mot sens, comment elles sont inséparables, la première étant une sorte de donnée de l’expérience dont la seconde est l’interprétation spirituelle.

Tout d’abord nous dirons que le propre du temps, c’est d’exprimer la condition sans laquelle l’acte constitutif de la conscience individuelle ne pourrait pas s’exercer : ce qui implique que cet acte, dont l’unité ne peut pas être brisée, peut entrer en rapport avec une pluralité d’états dont il constitue précisément la liaison. Une telle liaison est inséparable soit de l’opération dans laquelle ces états mêmes sont produits par notre liberté comme une sorte d’ombre ou de limitation qui l’accompagne toujours, soit de l’opération dans laquelle, considérant seulement en eux l’action exercée sur nous par le dehors, nous essayons de sauvegarder, à travers l’ordre même de leur apparition, l’unité caractéristique de la conscience. Dans les deux cas, qu’il s’agisse pour celle-ci soit de vouloir, soit de connaître, le temps réalise l’unité d’une multiplicité, non pas toutefois d’une manière quelconque, mais de telle manière que cette multiplicité devienne à la fois la condition de possibilité d’une liberté individuelle et l’effet de son exercice, c’est-à-dire exprime en elle, sans porter atteinte à son unité, ce mélange même d’activité et de passivité sans lequel notre liberté ne pourrait pas se distinguer de l’acte pur. Il en résulte que cette multiplicité ne peut pas être dissociée de l’unité qui la pose ni cette unité de la multiplicité même qui la limite. Aussi voit-on, comme le bon sens populaire semble l’affirmer aussitôt, qu’il n’y a de temps que pour une action empêchée et qui ne se donne pas du premier coup son objet, ou encore pour une suite d’états qui sont inséparables de cette action et dont elle est obligée d’épouser le cours. Mais c’est parce que cette multiplicité n’a d’existence que par rapport à une action et en mesure à la fois la puissance et l’impuissance, qu’une telle multiplicité ne peut présenter un caractère d’unité que si elle est orientée, c’est-à-dire si ses éléments sont eux-mêmes parcourus tour à tour.

Et il ne suffit pas de le confirmer par l’expérience. Car l’analyse dialectique nous permet dans une certaine mesure de comprendre pourquoi il en est ainsi. En effet, le caractère essentiel de l’acte en tant qu’acte, c’est d’être étranger au temps dont l’ordre doit toujours être subi et qui ne se forme qu’au moment où un élément de passivité pénètre dans notre conscience. Aussi dirons-nous que l’acte est toujours lui-même un premier commencement, ou encore qu’il est toujours présent et que, comme tel, il accompagne nécessairement tous les moments du temps. Dès lors, il n’y a rien qui puisse le précéder, et toute détermination ou toute limitation qu’il reçoit le suppose et est seconde par rapport à lui. Mais cette détermination elle-même ne peut ni se substituer à lui ni lui porter aucune atteinte, de telle sorte que, puisqu’il demeure toujours présent, il ne cesse aussi de renaître et de ressusciter pour subir indéfiniment quelque détermination nouvelle. Ainsi, on voit se former un ordre entre les événements qui semble un ordre purement objectif, mais qui n’est tel pourtant que par l’acte du moi qui le parcourt : il est donc indivisiblement subjectif et objectif puisqu’il est à la fois l’ordre des événements qui se produisent dans le monde et l’ordre des opérations qui les appréhendent ou qui les produisent. Et ces deux aspects de l’ordre sont associés d’une manière tellement intime dans la genèse même du temps que, par une sorte de paradoxe, si l’acte constitutif du moi est engagé dans le temps par la suite des événements ou des états qu’il est obligé de parcourir tour à tour (sans quoi cet acte serait lui-même intemporel), inversement ces événements et ces états ne sont de leur côté engagés dans le temps que parce que le moi les relie les uns aux autres soit par l’acte qui les appelle à l’existence, soit par l’acte qui en réalise la connaissance.