Il est impossible de déduire le temps en ce sens que nous disposerions d’un principe premier d’où le temps pourrait être dérivé. Car cette dérivation supposerait déjà le temps, c’est-à-dire une distinction d’antériorité et de postériorité (au moins logique) entre ce principe premier et la conséquence qu’on en voudrait tirer. Or cette conséquence même est le temps : mais il est inséparable de l’acte même de la déduction et ce n’est que par un sophisme qu’on peut espérer l’en faire sortir.

Toutefois la déduction du temps resterait possible en un autre sens. Car un principe premier pourrait être omniprésent à tous les moments du temps, au lieu de les précéder : il n’existerait qu’avec le temps qui serait comme la condition de son opération ; il ne se distinguerait pas du temps lui-même considéré non plus dans la diversité de ses moments, mais dans l’acte même qui le produit. Et la déduction dont il s’agit ne serait plus une déduction formelle où on pose un principe hypothétique (suggéré par l’expérience et qui n’est souvent que la schématisation d’une expérience accumulée) pour montrer comment il enveloppe les expériences particulières, mais une déduction réelle où on s’établit dans l’efficacité de l’acte qui engendre tel effet et non plus la simple connaissance de cet effet. Une telle déduction serait proprement créatrice. Or, s’il y a une réalité du temps qui s’impose à nous malgré nous et qui limite notre puissance et la manifeste à la fois, comment pourrions-nous espérer la déduire autrement qu’en partant de l’opération fondamentale par laquelle se constitue notre propre existence en tant qu’elle fait partie d’un tout qui la dépasse, mais auquel elle participe ? Cette opération est en effet une expérience constante, mais qui est telle qu’elle fait surgir le temps comme le moyen même par lequel elle se réalise et sans lequel nous ne pourrions ni acquérir dans le tout une existence indépendante, ni continuer à en faire partie.

I. De la situation de mon corps dans le monde ​

C’est donc l’expérience de ma présence dans le monde que nous devons commencer par décrire. Elle affecte d’abord une forme sensible qui lui donne un caractère en quelque sorte évident et populaire. C’est l’expérience même de la situation de mon corps dans le monde. Or ce corps ne peut faire partie du monde qu’à condition de lui être en quelque sorte homogène ; il est comme lui étendu ; il occupe dans l’espace un lieu déterminé et peut changer de lieu et occuper en droit tous les lieux. Il est fait de la même matière que les autres corps qui sont avec lui dans le monde et il ne cesse d’accomplir avec eux des échanges incessants.

Pourtant non seulement il existe une frontière rigoureuse entre le monde et mon corps, à travers laquelle s’opèrent tous ces échanges, mais encore mon corps se distingue de tous les autres par cette propriété qu’il a de m’affecter et qui me permet précisément de dire qu’il est mon corps. À partir de ce moment, mon corps, qui tout à l’heure n’était qu’un corps au milieu des autres, acquiert à leur égard une sorte de disparité. Ce corps unique et privilégié n’est plus un objet comme les autres : il témoigne d’une existence invisible et cachée qui me permet de dire moi et de le dire mien. Il ne s’agit pas pour le moment de savoir si une telle existence est distincte de celle de mon corps ou si elle n’est qu’une sorte de reflet intérieur qui l’accompagne toujours, en tant qu’il se distingue seulement des autres corps. Car un corps dont je puis dire qu’il est mien en l’opposant à d’autres corps qui ne sont pas le mien, mais qui sont sans lien avec aucun moi, ou liés à un autre moi, comme mon corps est lié à mon propre moi, suffirait à introduire une coupure dans le monde entre les objets et moi-même. Ainsi c’est l’affection sans doute qui me sépare le mieux du monde (ou, comme on le dit, de l’objet représenté) et qui me donne non pas seulement de mon corps, mais de moi, la conscience la plus aiguë et la plus irréfutable. Or cette sorte de prééminence du moi pour le moi ne pourrait être niée : elle est impliquée avant toute comparaison dans la simple possibilité de dire moi ; mais elle a pour effet de rejeter tous les objets dans un monde qui est extérieur par rapport au moi et que je puis seulement m’efforcer de connaître. À quoi s’ajoute cette observation que mon corps, dont nous avons montré qu’il peut occuper tous les lieux de l’espace, ne peut changer de lieu sans que toute la face du monde en soit altérée.

Tout est prêt par conséquent pour la distinction de l’objet et du sujet. Cette distinction devient bientôt si naturelle, elle se trouve tellement fortifiée non pas tant par la réflexion, que par l’opposition naturelle que nous établissons entre un corps qui nous affecte et un monde que nous ne pouvons que nous représenter, que la spéculation philosophique n’a fait que suivre, sur ce point, l’inclination du sens commun. Mais le sens commun n’a pas oublié pourtant que cette distinction est en quelque sorte seconde, ou qu’elle n’est possible que si le corps est intérieur à ce monde que l’on considère seulement comme lui étant extérieur. Il faut donc dans ce monde extérieur inclure le corps lui-même par opposition au moi. Mais alors on commet la double faute d’appliquer le rapport d’extériorité qui ne vaut que dans l’espace à l’espace tout entier par rapport au moi, qui n’est pas dans l’espace précisément parce que l’espace est pour moi un objet de pensée, et de considérer dans le corps propre le caractère par lequel je me le représente, ce qui me permet en effet d’en faire un objet, et non pas le caractère par lequel il m’affecte, et qui m’interdit de le séparer de l’expérience même que j’ai du moi.

Cependant cette distinction du sujet et de l’objet, dissociée de l’expérience du tout qui la supporte et dans lequel elle a lieu, a introduit des malentendus profonds entre la pensée commune et la pensée philosophique et entre les philosophes eux-mêmes. Car le monde représenté est en droit le même pour tous : et mon corps, en tant qu’il est représenté, est une réalité aussi bien pour autrui que pour moi, alors qu’il n’y a que moi qui puisse être affecté par lui. Si on ajoute que de ce monde mon corps fait partie, et que le caractère fondamental de l’objectivité, c’est d’être saisie dans une expérience qui doit être confirmée par tous, alors que l’affection du corps, en introduisant la subjectivité du moi, fait appel à une expérience individuelle et qui ne vaut que pour moi seul, on comprend bien qu’il y ait une conception de l’existence, qui est celle du bon sens populaire et de l’empirisme, qui considère l’existence comme résidant dans l’objet et réduit la subjectivité à n’être qu’une pseudo-existence, partielle, fragile, évanouissante et que l’existence de l’objet et du corps est chargée non pas seulement de manifester, mais de soutenir et d’expliquer. En effet le moi est d’une part une réalité secrète et échappe aux prises des autres hommes et jusqu’à un certain point de lui-même, qui ne réussit point ni à la fixer ni à la montrer ; dès qu’il se manifeste d’autre part de manière à entrer dans l’expérience d’autrui, il s’annihile et se convertit en objet. Il est donc naturel que j’hésite à lui attribuer l’être ; je ne vois en lui tantôt qu’une possibilité qui reçoit l’existence en s’actualisant, tantôt, comme le montre l’emploi du mot épiphénomène, qu’une existence seconde et surajoutée, l’existence véritable étant celle de la matière et du corps : le succès du mot épiphénomène, malgré les critiques qui en ont été faites, montre assez qu’il y a là une perspective que l’on n’a pas le droit de négliger, et qui, à certaines heures de la vie, est celle de tous les hommes.

Mais cette perspective en appelle une autre qui en est la contrepartie. Car nous savons bien que l’affection n’est pas seulement un mode particulier par lequel notre corps nous est révélé : en évoquant le pouvoir même que nous avons de le dire nôtre, elle nous révèle aussi cette puissance d’affirmation et d’attribution que nous appelons précisément le moi. Et cette puissance ne trouve dans l’affection qu’une condition limitative : car elle est elle-même une activité limitée et imparfaite. Mais elle se pose en s’exerçant : elle est indissolublement initiative et conscience de soi ; c’est là seulement où ces deux caractères sont réunis que je puis dire moi. Tout objet qui n’est pas elle, mais n’a de sens que par rapport à elle, est astreint à la condition de n’être pour elle qu’un phénomène ou une apparence. Mais elle-même, au moment où elle entre en jeu, est un absolu, qui n’est l’apparence ou le phénomène de rien. Dès lors, elle nous donne une expérience immédiate de l’être, au lieu que l’objet ne peut être défini que comme sa représentation. Tel est sans doute le fondement de l’idéalisme et de toutes les entreprises destinées à exprimer la subordination de l’objet au sujet sans lequel il ne pourrait être posé. Toutefois il est évident que cette représentation ne peut pas être le simple produit de l’activité du sujet ; il y a en elle un mélange d’activité et de passivité qui nous empêche de considérer le sujet comme un sujet pur, et comme se suffisant à lui-même, ou qui, en d’autres termes, nous oblige à le lier à un corps qui l’affecte, par lequel il est donné à lui-même, et ne fait que participer à une activité où il puise et qui ne cesse de le dépasser.