Il y a dans la vie des moments privilégiés où il semble que l’univers s’illumine, que notre vie nous découvre sa signification, que nous voulons le destin même qui nous échoit, comme si nous l’avions nous-même choisi. Puis l’univers se referme : nous redevenons solitaire et misérable, nous ne marchons plus qu’à tâtons sur un chemin obscur où tout devient obstacle à nos pas. La sagesse est de sauvegarder le souvenir de ces moments fugitifs, de savoir les faire revivre, d’en faire la trame de notre existence quotidienne et, pour ainsi dire, le séjour habituel de notre esprit.

Il n’y a pas d’homme qui n’ait connu de tels moments : mais il les oublie vite, comme un rêve fragile ; car il se laisse capter presque aussitôt par des préoccupations matérielles ou égoïstes qu’il ne réussit plus à traverser ou à dépasser parce qu’il pense rencontrer en elles le sol dur et résistant de la réalité. Mais le propre d’une grande philosophie, c’est de retenir et de rejoindre ces moments privilégiés, de montrer comment ce sont des fenêtres ouvertes sur un monde de lumière dont l’horizon est infini, dont toutes les parties sont solidaires, qui est toujours offert à notre pensée et qui, sans jamais dissiper les ombres de la caverne, nous apprend à reconnaître en chacune d’elles le corps lumineux dont elle est l’ombre.

Il arrive que la vérité philosophique soit semblable à la découverte d’un enfant. Mais l’adulte décourage en nous l’enfant, comme s’il avait lui-même perdu le contact de l’existence première et qu’il éprouvât une sorte de honte à le retrouver. Et pourtant, ce contact, il faut que le philosophe à chaque instant le ressuscite : il faut qu’il redevienne lui-même comme un enfant à qui le réel se révèle toujours comme s’il ne l’avait encore jamais vu, dans une expérience qu’il garde encore toute fraîche et qu’aucune habitude n’a réussi à ternir. Mais ces contacts, il les a multipliés : il a reconnu entre eux une continuité, qui est l’unité même de l’esprit, en tant qu’elle adhère à l’unité de l’Être et qu’elle ne s’en distingue plus. Et cette unité, qui est celle d’un acte toujours renaissant, est elle-même d’une fécondité sans mesure, comme s’il n’y avait aucune forme du réel qui lui fût étrangère ni aucune forme du possible qui lui fût interdite.

On ne peut rien demander de plus à un philosophe, quand on le sollicite de faire l’histoire de son esprit, que d’évoquer ces intuitions fondamentales auxquelles il peut donner une date, mais qui n’ont d’intérêt que dans la mesure où elles ont ensuite reçu en lui un caractère intemporel, où elles sont devenues le climat de son existence et ont formé cette atmosphère d’éternité où se sont alimentées ses pensées successives.

Notre première découverte philosophique, comme celle de tous les hommes sans doute dès que leur réflexion a commencé à s’exercer, a été celle de notre propre existence en face d’un univers qui jusque là avait retenu exclusivement toute notre attention, mais comme un spectacle pur. Or, la découverte de soi, c’est cette découverte extraordinaire d’un être qui participe à l’être du tout, mais de telle manière que cet être, il l’est au lieu de le voir, qu’en parlant de lui, il peut dire je ou moi, qu’il en a la charge et qu’au lieu de le regarder du dehors, il le fait être du dedans. Cette découverte correspond sans doute à l’émotion la plus vive que l’homme soit capable d’éprouver, et cette émotion renaît toujours avec la même intensité dès que la conscience de soi le rend de nouveau présent à lui-même. Ainsi, comme si mon être propre devait se distinguer d’une manière radicale du spectacle que j’avais devant les yeux, la découverte de moi-même n’était pas la découverte d’un objet invisible et que je pouvais contempler d’un regard intérieur : elle était celle d’un acte disponible, que je pouvais toujours accomplir en vertu d’une pure initiative, d’un fiat qu’à chaque instant j’étais libre de prononcer. Et cet acte, je n’en éprouvais la réalité que dans les changements qu’il pouvait précisément introduire dans le spectacle du monde : par là, je me mettais moi-même au-dessus de ce spectacle. Je pouvais intervenir en lui, en devenir le co-auteur. Et je me prouvais ainsi ma propre efficacité : j’existais, parce que, au lieu d’être réduit à un pouvoir-être enfermé en lui-même et dont on aurait pu penser qu’il était impuissant et illusoire, je le transformais en un pouvoir-faire qui me rendait capable d’agir sur les choses extérieures à moi et d’obliger le monde à témoigner en faveur d’une existence qui n’était la mienne que parce que je pouvais en disposer, mais qui n’était une existence que parce que je pouvais l’inscrire dans le monde par ses effets. Ainsi, je me plaisais à répéter indéfiniment une expérience comme celle de remuer le petit doigt par laquelle le miracle de ma propre existence ne cessait de se renouveler aussi souvent que je le désirais. Toutefois, quel que soit l’étonnement que puisse faire naître cette possibilité d’un mouvement dans le monde dont la source est non pas dans le monde, mais dans l’initiative secrète du moi, et bien que ce soit là un problème qui ait arrêté la pensée philosophique pendant des siècles, il était facile de voir que le mystère le plus primitif et le plus profond résidait précisément dans cette initiative que j’exerçais et qui était telle que c’est en l’exerçant que je m’introduisais moi-même dans l’être. C’était l’expérience de ma liberté.

Comme ma première expérience était celle où le spectacle du monde était non point aboli, mais abandonné au profit d’un acte tout intérieur prenant conscience de sa pure disponibilité et de son pur exercice, la seconde expérience était celle du temps où ma vie s’écoulait et qui était, non point nié, mais enraciné dans un présent coextensif à l’Être et où ce temps lui-même fondait sa propre réalité. En effet, nul ne peut mettre en doute que le moi ne soit toujours présent à lui-même. Et il ne peut jamais être arraché à l’existence présente sans être du même coup arraché à l’existence tout court. Entre les mots être et présent, il y a donc une identité essentielle : c’est comme présent que l’être se révèle à nous ; et il n’y a rien à quoi le mot être puisse convenir qui ne soit lui-même présent. De ce qui est passé je dis qu’il n’est plus, bien qu’il ait été au moment où il était présent ; de ce qui est futur, je dis qu’il n’est pas encore, bien qu’il puisse être un jour, c’est-à-dire au moment où il entrera dans le présent. Et si je parle d’une existence propre du passé comme tel, c’est parce qu’il est devenu un souvenir présent ; si je parle d’une existence propre à l’avenir comme tel, c’est parce qu’il est déjà une pensée présente ou une possibilité présente. Ainsi le temps est dans le présent et non le présent dans le temps : et ce que nous appelons le temps, loin d’avoir un caractère absolu ou ontologique, n’est qu’une relation qui s’établit entre les différentes formes de la présence, entre une présence attendue (ou désirée), une présence perçue et une présence remémorée.

Une troisième expérience, qui devrait donner toute leur portée aux deux précédentes, c’était cette expérience que Platon a faite sans doute de très bonne heure, à savoir, que le monde dans lequel nous vivons n’est pas le monde des choses que nous voyons mais le monde des pensées que nous avons. Chacun vit et meurt dans le monde de ses pensées plutôt que dans le monde des choses : ce monde, il est vrai, peut se dilater à l’infini ; ainsi chacun est capable de reconnaître hors de lui des choses qui lui résistent et qui deviennent le support de son action, des êtres auxquels il peut s’unir et qui deviennent les objets de son amour. Dès lors, son existence spirituelle ne cesse de s’agrandir en présence d’un univers qui ne cesse jamais de lui fournir. Car les choses ne sont rien pour lui que des occasions qui permettent à son esprit d’agir, c’est-à-dire d’exercer ses puissances et de témoigner de sa liberté à l’égard d’autres êtres, qui ne sont rien pour lui que grâce aux relations purement spirituelles qu’ils entretiennent avec lui par l’intermédiaire des choses. Mais il nous semblait que Platon cédait à une sorte de penchant idolâtre quand il croyait consolider nos pensées en en faisant des idées, c’est-à-dire des objets encore, accessibles seulement à l’intelligence pure, et que c’était méconnaître la fonction véritable des choses de les réduire à n’être que des copies illusoires et inutiles des idées, là où elles étaient pour nous au contraire le double moyen par lequel chaque esprit devenait capable de mettre en jeu ses propres possibilités, c’est-à-dire de les actualiser, et de communiquer avec les autres esprits dans un univers qui était le même pour tous.

Cependant ces trois expériences devaient s’articuler naturellement en un système qui n’était pas seulement une dialectique des concepts, mais une dialectique vivante où les opérations mêmes de la pensée ne pouvaient pas être distinguées des opérations par lesquelles le moi constituait peu à peu son être et sa destinée. Car si le moi ne découvre sa propre essence que dans l’acte par lequel il se fait lui-même, et de corps devient esprit, cet acte n’est pas un commencement absolu. Autrement, nous serions Dieu et il n’y aurait pas devant nous un monde contre lequel nous nous heurtons, mais qui ne cesse de nous apporter quelque nouvelle révélation. Nous qui sommes être, nous savons bien que nous ne sommes pas le tout de l’être : nous ne faisons qu’y participer. Mais c’est dire que l’être n’est ni un objet étalé devant nous dans une expérience, ni un objet transcendant à toute expérience et dans lequel il nous serait interdit de pénétrer. Nous n’atteignons l’être que du dedans, dans l’être que nous sommes ; et cet être ne peut être que la disposition, que nous gardons toujours, d’un pouvoir-être que nous avons reçu et dont l’exercice nous appartient, bien qu’il soit dépassé infiniment par cette efficacité sans limites dans laquelle il ne cesse de puiser et qui est en droit coextensive à tout ce qui est. C’est dire que je ne puis être séparé de ce tout de l’être dans lequel je me trouve situé. C’est lui qui ne cesse de me fournir toutes les ressources qui me permettent, en les actualisant, de me faire moi-même ce que je suis. Mais dans la mesure même où il me dépasse, bien qu’il me demeure toujours présent, il faut aussi qu’il déploie devant moi un spectacle, une immense donnée, qui me découvre dans l’être ce que je ne suis pas, mais qui demeure toujours en rapport avec moi, sans pourtant être moi. C’est précisément ce spectacle, cette donnée, que l’on appelle en général le monde. Et l’on comprend sans peine que ce monde ne soit pour moi qu’un monde d’apparences, mais que je ne cesse d’explorer et qui, dans la connaissance que j’en obtiens, dans l’action par laquelle je l’éprouve, permet à mon propre moi de s’étendre et de s’enrichir indéfiniment.

On ne s’étonnera donc pas que chaque puissance du moi semble conserver un caractère abstrait et formel aussi longtemps qu’elle ne fait pas surgir de mon expérience une donnée particulière qui est toujours en rapport avec elle ; à l’égard de celle-ci je demeure passif et je suis obligé de la subir, mais sur elle mon acte vient pour ainsi dire se refermer comme s’il cherchait à l’étreindre. Cependant il ne faut pas oublier, d’une part, que la multiplicité de ces puissances exprime toutes les conditions qui permettent à un être fini d’inscrire sa propre activité à l’intérieur d’un Être infini qui le dépasse toujours, mais avec lequel il demeure toujours uni : elles pourraient être définies comme les articulations de la liberté. Il ne faut pas oublier, d’autre part, qu’il y a sans doute entre chaque opération qu’elle me permet d’accomplir et la donnée sensible à laquelle elle s’applique une correspondance que l’ambition de la philosophie a été de découvrir à toutes les époques de son histoire, comme on le voit dans l’opposition de la matière et de la forme, et que ni Aristote ni Kant ne sont parvenus à justifier. Cependant cette justification devient possible si l’acte de l’esprit témoigne toujours d’une des démarches essentielles par lesquelles le moi se constitue, si le donné exprime ce qui lui manque afin de s’achever et si par là, le sensible, au lieu d’apparaître comme une sorte d’écran qui s’interpose entre le réel et nous, reçoit cette signification et cette lumière qu’on lui avait jusque là déniées. Tel est l’effort d’interprétation que nous avions tenté au début de notre carrière dans la Dialectique du monde sensible.

Il y a donc, semble-t-il, une intelligibilité du monde, qui est lui-même comme une réponse que le réel fait à chaque conscience en lui apportant ce qu’elle serait incapable de se donner à elle-même ; ce qui montre pourquoi le monde devient par là un médiateur entre les différentes consciences. Dès lors nous découvrons du même coup l’intelligibilité du monde et l’intelligibilité de notre propre existence. Car ce monde qui remplit l’espace périt à chaque instant dans le temps. Or, si notre existence est essentiellement temporelle, elle ne s’abolit pourtant à chaque instant avec le monde que lorsqu’on la réduit à l’existence du corps. Le caractère propre de la conscience, en effet, c’est d’engager dans le temps tout ce qui est extérieur à elle et possède par rapport à elle un caractère d’objectivité. Mais elle ne peut poser elle-même le temps sans le dépasser. Et de fait, elle est située tout entière dans le présent, ce qui ne veut pas dire dans un instant évanouissant, mais dans une actualité toujours renaissante où s’opère éternellement la conversion de l’avenir en passé. C’est ainsi que nous avons été conduit à soutenir, malgré le caractère paradoxal de cette thèse, que l’avenir devance le passé, comme le possible devance l’accompli. Or, c’est parce que notre être est un pouvoir-être qu’il s’engage d’abord dans un avenir indéterminé, mais qui reçoit une détermination lorsqu’il se présentifie, c’est-à-dire quand il entre en contact avec toutes les autres existences dans le monde avant de retomber dans un passé où il reçoit une forme désormais spirituelle et éternelle. Notre vie apparaît donc comme une mort de tous les instants, mais comme une mort dans laquelle ce qui n’a plus d’existence matérielle ressuscite à chaque instant comme une existence spirituelle dont nous disposons toujours. Cette doctrine n’a de sens qu’à condition de nous persuader d’abord que l’esprit n’est jamais une chose, mais un acte qui ne cesse de se créer lui-même grâce à l’élaboration et à la transfiguration d’une matière que le monde ne cesse de lui fournir. Tel est l’essai d’explication de notre destinée que nous avons tenté d’entreprendre dans les cinq volumes de notre Dialectique de l’éternel présent, où nous nous efforçons de montrer comment notre liberté, qui est le pouvoir de nous donner l’être à nous-même, nous enracine dans l’intériorité de l’être pur, comment tout ce qui la dépasse nous apparaît sous la forme d’un monde dont elle est inséparable, qui est non seulement le but de la connaissance et la matière de l’action, mais encore le moyen par lequel les différents êtres se distinguent les uns des autres et pourtant communiquent, comment notre propre destinée s’accomplit dans le temps où, par son incidence avec le monde, le désir se change en une possession que le passé spiritualise, comment enfin nous faisons à chaque instant l’expérience de la mort, qui n’est pas la fin de la vie, mais un moment de la vie, à savoir le moment même où le corps se convertit en esprit, ce qui est l’œuvre de la conscience, et n’est possible que si, comme nous avons cherché à le montrer, ce n’est pas le temps qui contient la conscience, mais la conscience qui engendre le temps ²⁰.

²⁰ « Témoignage ». Dernier texte que Louis Lavelle ait envoyé à l’impression. Contribution aux numéros 2 et 3 de la Revue des Études philosophiques*. Paru dans la* Revue des Études philosophiques*, avril, septembre 1951.*