Si on observe aujourd’hui dans le monde entier une renaissance de la pensée métaphysique, c’est parce qu’elle répond à une exigence de la conscience que le positivisme et la théorie de la connaissance ont pu pendant longtemps nous faire oublier, mais sans réussir jamais à l’ensevelir. Pour la satisfaire il faut ne pas craindre d’affirmer que le propre de la philosophie est de nous faire remonter jusqu’à la source émouvante de notre être individuel et secret, qui cherche toujours, disait Kierkegaard, sa relation absolue avec l’Absolu.

On peut se défier de la philosophie et la considérer comme un effort stérile et impuissant pour atteindre une réalité qui nous est cachée ; mais on sent bien qu’il faut précisément que le réel nous soit caché et que nous ne puissions pénétrer en lui que par un acte personnel, pour que, par le peu qui nous sera révélé, nous acquérions précisément tout ce que nous pourrons avoir d’être et de vie : car tout le reste est pour nous comme s’il n’était pas.

On peut reprocher encore à la philosophie de n’être qu’un jeu de concepts destiné, en exerçant notre subtilité, à tromper notre curiosité : mais ce reproche est moins une critique qu’on lui fait qu’une exigence à son égard ; c’est-à-dire que nous voulons précisément qu’elle ne soit pas un jeu, mais la conscience de notre vie en train de se faire, d’une vie dont les racines plongent dans tout l’univers, qui contribue à en changer la face, mais dont nous entendons choisir la direction et assumer la responsabilité. La philosophie naît avec la conscience et périt avec elle. Elle a pour siège le cœur humain dès qu’il s’interroge, non point sur ce que les choses sont, mais sur ce que nous sommes et sur la vocation à laquelle nous sommes appelés dans un univers dont nous dépendons, mais qui dépend aussi de nous. La difficulté de la philosophie, l’anxiété où elle nous laisse, l’ébranlement qu’elle nous donne, viennent de ce qu’elle n’est jamais exclusivement théorique, de ce qu’elle engage le sort même de notre moi le plus intime dans la conception qu’elle se fait du monde, de ce qu’elle nous reporte toujours à l’origine du mouvement par lequel notre être se crée, de ce qu’elle ne parvient à donner un sens à la vie que si ce sens est non seulement compris, mais encore accepté, voulu et pour ainsi dire effectué à chaque instant par notre pensée et par notre action. Et tous les mépris où la philosophie est tenue sont l’effet d’un échec que nous subissons dans l’élan qui nous porte vers elle : ils sont la marque d’un amour déçu.

Aussi ne faut-il pas penser que l’on puisse servir la philosophie en l’enfermant dans la recherche de certains problèmes particuliers, en limitant ses prétentions, en la subordonnant à des recherches positives auxquelles elle emprunterait la certitude et la rigueur qui autrement semblent lui manquer. On ne fait plus alors que la trahir. Il arrive, par exemple, qu’on entreprenne pour la sauver de l’enchaîner à la science et de lui demander seulement d’interpréter ses méthodes et ses résultats. Mais qui ne voit que tout le monde se détourne justement alors de la philosophie parce qu’elle cesse de nous intéresser aux seuls problèmes par lesquels elle avait commencé à nous toucher et à nous émouvoir, parce qu’elle cesse de nous promettre la seule chose que nous avions attendue d’elle, et aussi parce que les conquêtes toujours nouvelles et toujours imprévisibles de la science nous apportent une satisfaction immédiate et directe auprès de laquelle les commentaires que la philosophie entreprend d’y mêler sont toujours pâles et décolorés ? Non point que la philosophie puisse rompre toute relation avec la science, puisqu’au contraire c’est à elle qu’il appartient de montrer comment naissent devant nos yeux toutes les apparences que la science étudie et comment la science peut réussir à établir entre elles ces liaisons abstraites par lesquelles notre conscience acquiert une prise sur un monde qui lui est d’abord étranger, mais dont elle fait toujours le véhicule de sa destinée. Toutefois la science n’a point de privilège sur ce point : car il faut que la philosophie considère du même regard l’art, la morale, la religion, c’est-à-dire tous les témoignages de cette puissance créatrice infinie par laquelle l’esprit cherche à se libérer, à se posséder lui-même à travers toutes les œuvres qu’il produit.

Il n’y a point de sceptique, ni d’agnostique, ni de savant attaché au fait, ni d’indifférent cantonné dans la recherche de l’utilité ou du divertissement qui puisse étouffer en lui cette question essentielle que chacun de nous pose sans cesse sur son être propre : car c’est cette question qui est notre être même. Jusque-là, il n’est rien de plus qu’une possibilité. De la solution que nous donnons de cette question dépend ce que nous sommes et ce que nous serons : et l’esquiver, c’est encore la résoudre. Il arrive qu’elle se résolve pour ainsi dire sans nous. Mais c’est que nous avons manqué du courage qui seul nous permet de fixer notre regard, en nous et dans le monde, sur ce point de suprême intérêt qui fait taire toutes les autres préoccupations dès qu’il est évoqué et hors duquel tous les objets habituels de l’attention et du désir perdent pour nous toute signification et deviennent les marques de notre frivolité ou de notre désespoir.

Il ne faut pas s’étonner que, dans une époque troublée comme la nôtre, l’âme humaine, qui se sent presque toujours menacée, livrée à elle-même dans l’abandon ou l’insécurité, et qui fait peut-être l’apprentissage d’un état violent et douloureux dans lequel il semble souvent qu’elle se complaise au lieu de chercher à s’en affranchir, se tourne de nouveau vers la philosophie pour lui demander les clefs de cette aventure dans laquelle elle se sent emportée.

Non point, comme on pourrait le croire, que la philosophie puisse jamais devenir pour nous un oubli ou un refuge. Ce serait là précisément cette philosophie conceptuelle qui quitte le contact avec le réel afin d’y substituer une connaissance. Mais la connaissance ne nous contente plus. L’ampleur même des événements où nous sommes mêlés, l’intensité des sentiments qui nous affectent, l’absence de liaison d’un présent qui nous surpasse avec un passé qui nous refuse tout enseignement, avec un avenir qui nous interdit tous les projets, l’impossibilité de cette paix intérieure où la réflexion aimait autrefois à s’établir, nous obligent à regarder face à face la signification de l’existence que nous avons reçue, à mettre en jeu dans l’instant les puissances mêmes par lesquelles notre vie s’enracine dans le réel et dont il nous arrive trop souvent d’oublier ou d’ajourner l’exercice. Le mystère de l’Être ne fait qu’un avec le mystère de notre être propre : et celui-ci ne peut être percé que lorsque la pensée devient assez lucide et assez aiguë pour atteindre notre point d’attache avec l’Absolu, c’est-à-dire ce point d’intérêt suprême où nous voulons ce que nous sommes d’une volonté éternelle qui éclaire chacun de nos actes particuliers, et à laquelle nous sommes prêts à faire avec joie tous les sacrifices.

Mais c’est ce mot d’absolu qui va faire pour nous toutes les difficultés. Il faut reconnaître d’abord que le propre de la philosophie, que ce que nous lui demandons, ce qu’elle nous promet, c’est de nous faire sentir cette présence de l’Absolu qui transfigure l’événement le plus humble de la vie et lui donne pour ainsi dire un arrière-plan sans limites. Et c’est en évoquant encore l’Absolu, qu’elle nie, que la pensée relativiste est une pensée philosophique. Seulement les uns soutiendront que l’Absolu est par définition hors d’atteinte, que nous ne le posons jamais que comme l’origine et le support de toutes nos démarches, ou bien comme un objet de foi ou d’espérance, mais qui ne pourrait se réaliser pour nous sans que notre existence individuelle fût anéantie. Les autres attendent que l’Absolu leur soit révélé comme un terme qui suspendrait et comblerait à la fois tous nos efforts et tous nos désirs et dans lequel nous pourrions obtenir le repos et la possession de tous les biens qui nous seront jamais proposés. Mais ce n’est point ainsi que l’Absolu doit être considéré. Car il n’est point une fin située hors de nous et vers laquelle nous aspirons ; il est le terrain sur lequel notre vie doit accepter de s’établir dès sa première démarche. Il n’est pas le terme où notre activité, en s’achevant, viendrait pour ainsi dire mourir, mais le principe vivant où elle ne cesse de puiser toutes les forces dont elle dispose et toute l’efficacité dont elle est capable. On ne se détourne jamais de l’Absolu, comme on le croit, par prudence ou par humilité, mais toujours par défaut de courage. Car le mot d’absolu n’est point employé pour marquer une ambition illégitime de la pensée pure, mais cette attitude de suprême gravité intérieure qui traduit un engagement de tout notre être, qui lui impose la responsabilité de ce qu’il pourra être et lui demande de la porter. Tous les hommes sentent bien que c’est par cet engagement de leur volonté la plus constante et la plus profonde, plutôt que par la connaissance, que se nouent leurs relations avec l’Absolu. Alors seulement ils découvrent leur vocation métaphysique, qui est de prendre place dans le monde en contribuant à le créer, au lieu de lui demeurer extérieurs comme des spectateurs curieux ou indifférents. Tous sentent bien aussi qu’il dépend d’eux d’accomplir cette vocation ou de la manquer : dès qu’ils cessent de s’aveugler sur leur propre vie, ils éprouvent un sentiment d’angoisse si l’Absolu semble se dérober devant eux et reçoivent une lumière et une joie incomparables si la moindre de leurs pensées, la moindre de leurs actions porte en elle son caractère et manifeste sa présence, au lieu de la dissimuler.

Rien de plus aisé que de reprendre les arguments traditionnels contre l’Absolu. Car on dira que cette pensée de l’Absolu est la marque même de notre impuissance et de notre misère ; l’Absolu ne paraît jamais dans notre conscience que pour nous montrer à quel point nous en sommes séparés. Nous vivons dans le relatif ; nous ne connaissons jamais l’objet tel qu’il est, mais seulement les relations sensibles qu’il a avec nous ; nous ne pénétrons jamais dans la conscience de l’ami le plus proche : nous n’avons avec lui que des relations affectives imparfaites et précaires, et qui restent toujours illusoires jusqu’à un certain point ; et s’il y a un absolu derrière notre représentation, elle est une relation entre lui et nous qui nous le dissimule plus encore qu’elle ne nous le révèle. De là aussi cette opposition classique, et qui commence à se faire jour dès l’origine même de la pensée philosophique, entre un monde de phénomènes, qui est celui dans lequel nous parlons et nous vivons, et un monde de réalités où nous plongerions par la partie la plus essentielle et la plus mystérieuse de notre être, mais dont nous ne connaîtrions jamais rien. Cependant personne ne peut éviter d’accepter une communication entre ces deux mondes. Relatif et absolu n’ont de sens à leur tour que l’un par rapport à l’autre, puisqu’ils forment les deux termes d’un couple ; le phénomène et l’être ne s’opposent l’un à l’autre que parce que le phénomène tient à l’être et possède aussi l’être de quelque manière. De plus, ces contraires ne sont pas placés sur le même plan : il en est un de privilégié par rapport à l’autre ; car le relatif n’est pas la négation de l’Absolu, et il faut l’inscrire lui-même dans l’Absolu, qui ne peut rien exclure, et qui est l’origine et la synthèse de tous les relatifs. De même, il y a un être du phénomène, qui n’est point extérieur à l’Être total, mais qui en fait partie, bien qu’il faille l’infinité des phénomènes pour rejoindre sa totalité.

Ainsi il y a, si l’on peut dire, une expérience de l’Absolu qui dérive d’abord d’une certaine direction que nous donnons à notre pensée. Rejeter l’Absolu hors du monde, c’est refuser d’élever jusqu’à l’Absolu ce qui nous est demandé. C’est une abdication, une fuite. Et à cette fuite, le temps fournit une sorte de prétexte. Car il faut que l’Absolu surpasse le temps, puisqu’il n’y a rien en lui dont la présence puisse être retirée ou ajournée, à l’inverse de ce qui se produit dans le monde de la succession où tous les événements de notre expérience ne cessent de s’écouler. Faut-il dire, par conséquent, que nous ne pourrions rencontrer l’Absolu sans que le cours du temps s’interrompît ? Nous vivons toujours dans l’instant, et si nous sommes chassés d’instant en instant, c’est donc que nous ne trouvons l’Absolu nulle part. Mais s’il ne dépend pas de nous d’arrêter l’instant qui fuit, comme le demandait Gœthe, il dépend de nous de ne point fuir avec lui, mais d’accéder par lui à l’éternité. Comme aucune relation ne peut être détachée de l’Absolu où elle prend place, ni aucun phénomène de l’être sans lequel il n’aurait point de réalité comme phénomène, tous les instants transitoires, qui varient sans cesse par leur contenu, doivent trouver place dans un présent éternel qui les distingue et qui les lie, qui est le milieu commun de toutes les consciences et dont aucune d’elles n’est jamais sortie et ne sortira jamais. Là est l’expérience que nous avons de l’Absolu, dans cette pointe indivisible où la relation, en se posant, pose sa propre dépendance, où le phénomène demande à prendre pied dans l’être, où, dans le présent, l’instant renaît toujours.

Le retour à une philosophie de l’Absolu est pour nous la condition du sérieux de la pensée et de la profondeur de la vie. Mais il est à craindre qu’en nous donnant d’emblée le terme qui est pour l’esprit l’objet le plus haut et le plus inaccessible, nous fermions ensuite tous les chemins de la réflexion comme on reproche à Parménide de l’avoir fait et que, accablés par cette apparence de succès, nous ayons bloqué et paralysé à jamais l’élan même de la conscience que nous voulions délivrer. Celui-ci ne semble-t-il pas dépendre, au contraire, du sentiment que nous avons de notre insuffisance et de l’effort par lequel nous cherchons à la réparer ? Aussi est-il nécessaire de montrer comment l’Absolu se révèle à nous tour à tour sous la forme de l’Être et sous la forme de l’Acte et comment cette double révélation permet à notre vie propre de se constituer elle-même par une opération indépendante qui, à l’égard d’elle-même, est un premier commencement, c’est-à-dire un témoignage de sa liberté, et qui, à l’égard de l’Absolu, présente les caractères d’une participation.

Il n’y a pas de problème qui ait autant sollicité l’attention des philosophes que celui du premier terme. Et pourtant nous savons que cette expression renferme une sorte de contradiction : car la primauté que nous lui attribuons implique déjà une subordination de la réflexion à un ordre temporel, alors que cet ordre temporel lui-même est encore en question. Mais cette antinomie sera surmontée si nous nous rappelons que, sous le nom de premier terme, nous n’entendons rien de plus que cette présence pure dont aucun des instants de la succession ne peut être séparé et sans laquelle aucun d’eux ne pourrait être pensé.

De plus, il faut éviter le préjugé qui pourrait nous conduire à avouer que ce premier terme est obtenu par le coup de force d’une pensée qui, renonçant à la seule méthode dont elle ait le droit de disposer, et cessant de remonter de proche en proche du conditionné à sa condition, nous obligerait, en ce qui le concerne, à nous incliner devant un miracle sans explication. Mais il y a deux sortes d’explications : l’une qui ne convient qu’aux phénomènes et qui nous montre comment chacun d’eux dépend d’un autre qui le précède et qui le détermine, l’autre qui convient précisément aux principes et qui montre comment ils produisent eux-mêmes les raisons qui les justifient en justifiant tout ce qui, sans eux, ne pourrait plus être.

À ce double titre l’Être seul mérite le nom de terme premier : car il y a entre l’Être et le présent une solidarité si étroite que nous ne pouvons imaginer le néant autrement que sous la forme de l’absence et que, dès que l’une des formes de la présence disparaît, comme la présence sensible, il nous semble que l’Être lui-même s’est envolé. Et, d’autre part, on ne remonte pas au delà de l’Être sans anéantir à la fois l’objet et les moyens de toute explication : car il ne peut y avoir de déduction qu’entre certains aspects de l’Être, mais non point de l’Être lui-même qui les contient tous ainsi que la loi qui les distingue et qui les unit.

Cependant, non seulement la pensée de l’Être doit recevoir une forme plus précise, mais encore il faut montrer comment elle est supposée et impliquée par toutes les opérations de notre esprit. Or, pour cela, il importe de soumettre à une critique deux postulats qui sont tacitement reconnus pour vrais par les doctrines les plus différentes et qui ont contribué à nous faire oublier toute réflexion sur l’Être même, bien qu’ils prétendent en constituer, pour ainsi dire, les déterminations initiales : le premier, c’est l’opposition du sujet et de l’objet qui est posée à la fois comme un fait d’expérience et comme la condition sans laquelle toute expérience est impossible ; le second, c’est ce repliement du sujet sur lui-même dont Descartes, dans le « Je pense, donc je suis », a donné une description impérissable et qu’il a pour ainsi dire incorporé pour toujours à la conscience de l’humanité, mais qui devait rendre ensuite si difficiles tous les mouvements par lesquels le sujet essaie de sortir de lui-même afin de rejoindre une réalité qui le dépasse.

En un sens, l’opposition du moi et du non-moi est pour tous les êtres plus simple et plus familière que celle par laquelle le moi se pose lui-même pour considérer le non-moi comme étant une représentation ou une idée, c’est-à-dire une de ses modifications. Car, poser le moi d’abord, c’est à la fois supposer le non-moi et s’interdire de le poser. Mais on peut se demander si l’objet essentiel de la réflexion n’est pas de surmonter d’abord cette opposition du moi et du non-moi sans laquelle la conscience même ne serait pas possible, non point, comme on l’a fait, pour donner au moi une sorte de privilège et essayer d’en déduire le non-moi, mais, en suivant un chemin tout différent, pour reconnaître que le moi et le non-moi sont des spécifications du même Être. Sans doute on nous dira que c’est là retourner à cet état d’indistinction que l’opposition du sujet et de l’objet a précisément aboli : ce n’est pas ce que nous demandons. Il nous suffit que cette opposition ne nous dissimule pas l’unité de l’Être à l’intérieur duquel elle a pris naissance, dans lequel elle ne cesse de se refaire à tout instant en nous permettant à la fois de découvrir et d’épanouir sa richesse et de constituer notre être propre par une relation avec l’Être total qui est toujours remise en question et toujours inépuisée. Le moi et le non-moi n’introduisent pas dans l’Être une dualité que l’on ne parviendrait jamais ensuite à surmonter : ils ne produisent dans l’Être aucune rupture ; tous deux sont posés en lui et le lien qui les unit est le témoignage même de son indivisibilité. Il est remarquable que, faute de vouloir regarder le moi, le non-moi et leur relation comme inscrits dans le même être, on imagine que l’Être véritable dont la conscience ne peut se passer et vers lequel elle ne cesse d’aspirer, se trouve au delà de cette relation, dissimulé et non point révélé par elle, de telle sorte qu’en le cherchant où il n’est pas, on s’interdit de le voir où il est.

La distinction du sujet et de l’objet exprime donc une première analyse de l’Être. Mais ce qu’il y a d’admirable et ce que l’on n’a point suffisamment remarqué, c’est que le sujet reste toujours dans l’Être et qu’il n’a pas besoin de le quitter pour entreprendre une telle analyse. Décider de la faire, c’est, pour le moi, se poser lui-même et poser l’originalité de tous les rapports qui l’unissent au Tout dont il fait partie. Et il faut que ce Tout le dépasse toujours en lui fournissant toujours la puissance même par laquelle le moi cherche à l’égaler. Or l’originalité la plus profonde de chaque moi réside précisément dans cette puissance par laquelle, en chaque point de l’univers, il prend une conscience originale de ce Tout dans lequel il est placé et qui de quelque manière doit prendre place en lui à son tour, en se révélant à lui sous une perspective unique, privilégiée, en lui découvrant des rapports entre ses parties qui n’ont de sens que pour lui et dont il est toujours en un sens l’artisan et le créateur.

C’est dans ce contact du moi et du non-moi, dans leur rencontre toujours semblable et toujours nouvelle que nous saisissons l’être à son extrême pointe. C’est cette union et, pour ainsi dire, cette identité toujours cherchée et toujours perdue qui se réalise à certaines minutes bienheureuses par le moyen de l’attention, de la grâce ou de l’amour. Tous les autres états de notre vie la dispersent sans réussir pourtant à abolir entre eux cette communauté d’être sans laquelle leurs différences mêmes ne pourraient pas être posées. On le voit bien quand on observe comment le moi et le non-moi se limitent l’un l’autre, mais comment du même coup ils se surpassent mutuellement, comme si, dès que l’on pose l’un, l’autre témoignait aussitôt de l’infinité même de l’Être dont il avait fallu détacher le premier pour le définir. C’est ainsi, d’une part, que l’objet nous paraît nécessairement limité et imparfait tandis que le sujet le domine et l’enveloppe par sa puissance virtuelle qui va toujours au delà de tout ce qui peut lui être donné, mais que, d’autre part, tout acte du sujet demeure pourtant abstrait, inefficace et inachevé en présence de l’objet le plus humble qu’il cherche à pénétrer et à réduire : celui-ci possède une richesse actuelle à laquelle la représentation la plus complète et la plus fine ne sera jamais adéquate.

Mais ce double dépassement du moi par le non-moi et du non-moi par le moi est singulièrement instructif, car il nous montre que, si l’actualité de l’objet et la potentialité du sujet sont toutes deux infinies, elles se recouvrent, mais que c’est en s’opposant qu’elles font apparaître la multiplicité des formes finies de l’existence et qu’elles permettent à chaque conscience finie de parcourir dans le monde un itinéraire qui doit être à la fois tracé par sa nature et voulu par la liberté.

On peut par là répondre à toutes les objections classiques qui ont été dirigées contre l’idée de l’Être considéré comme l’objet et l’origine de toute réflexion. Il ne faut point, en effet, attendre de l’ontologie une révélation nouvelle qui nous mettrait tout à coup et miraculeusement en présence de l’Être. Son rôle est à la fois plus simple, plus vivant et plus beau. La révélation de l’Être commence avec la vie ; elle ne cesse de se renouveler, de se diversifier et de s’approfondir. Mais il n’y a aucune expérience possible dont tous les caractères ne se trouvent déjà dans l’expérience qui est sous nos yeux. Qui n’a pas su les découvrir ici et maintenant ne les découvrira nulle part et jamais. C’est que l’Être n’est jamais un objet séparé que nous puissions opposer, pour le contempler à part, à ce que nous voyons et à ce que nous faisons : il est la révélation de ce que nous avons toujours vu et de ce que nous avons toujours fait, ce qui donne tout à coup aux choses que nous avons devant nous cette signification, cette lumière, ce relief et cette intensité qui font que nous sommes toujours étonnés que ce soit cette réalité si familière qui nous découvre elle-même pour ainsi dire non pas seulement l’Être sous l’apparence, mais l’être même de son apparence. C’est la continuité et l’unité de cette expérience qui ne doit ni se morceler, ni s’interrompre, que nous exprimons en disant que l’Être est univoque : ce que l’on pourrait accepter sans difficulté, si l’on pensait, d’abord, qu’en distinguant dans le mot être des acceptions différentes on ferait apparaître des mondes inférieurs, et semblables à des limbes, auxquels leur présence dans l’Absolu doit encore assurer le minimum d’être qu’on consent à leur laisser, car il n’y a point de zone intermédiaire entre l’Être et le Néant, et, ensuite, que l’être que nous attribuons aux formes particulières du réel n’est point un être séparé dont chacune jouirait en quelque sorte pour son compte, en s’égalisant ainsi à l’Absolu, mais qu’il est commun et offert à toutes à la fois, comme le lieu qui les contient et la source où elles puisent tous les biens qu’elles pourront jamais posséder et qui seront toujours proportionnels en elles à la pureté de l’intention et à l’ardeur du désir.

On ne se laissera pas arrêter non plus par d’autres objections comme celle-ci que cette notion de l’Être est si évidente et si commune qu’il n’y a point de conscience qui ne la reconnaisse implicitement comme la condition de sa possibilité ; c’est bien là, en effet, le sens de notre thèse : seulement nous pensons que cet aveu n’empêche pas que l’on ne se passe vite de cet Être partout impliqué et qu’on ne l’oublie, ce qui ôte ensuite à la pensée et à la volonté toutes leurs assises. On n’acceptera pas non plus de la regarder comme la plus vide et la plus abstraite de toutes les notions, puisque l’Être est justement ce à quoi on ne peut ajouter et que tout ce qu’on pourra jamais découvrir, c’est en lui qu’on le découvre ; on ne peut même pas la considérer comme le terme où toutes les autres notions convergent et se réunissent, puisqu’au contraire, elles la divisent et lui empruntent à la fois leur réalité et tous les rapports qui les lient. La recherche de l’Être n’est donc point la poursuite d’un objet éloigné qui nous fuirait sans cesse et pourrait nous échapper toujours. C’est un effort pour prendre possession d’une réalité toujours présente et toujours donnée, mais qui est telle pourtant que c’est par cette prise de possession que nous en obtenons que notre réalité propre se constitue. Déjà cette observation nous permet de soupçonner que la découverte est une participation et que c’est cette participation, par l’union du participant et du participé, qui est l’Être même.

Mais on n’a point seulement cherché à exorciser l’Être en considérant la relation du sujet et de l’objet comme la condition impossible à surmonter de tous les actes de la pensée. On a cru parfois y parvenir d’une manière plus décisive encore en affirmant la primauté du sujet et l’impossibilité pour lui de dépasser jamais ses propres limites. Là est l’origine de l’idéalisme classique qui justifie également dans l’esprit un orgueil suprême et une suprême humilité.

On pourrait peut-être alléguer contre lui cette fin de non-recevoir : c’est que, si la pensée est astreinte à se découvrir elle-même avant de rien découvrir du monde, c’est donc qu’elle découvre l’Être en elle et en même temps qu’elle ; loin de s’en séparer par une sorte de muraille, c’est qu’elle est d’emblée à son niveau et qu’elle n’a donc pas besoin ensuite de faire un saut périlleux au delà d’elle-même pour chercher à le rejoindre. Puisqu’elle n’est pas rien, c’est qu’elle a déjà par elle-même une valeur ontologique. Elle est compétente pour connaître l’Être parce qu’elle le possède.

Cependant, cet argument a besoin, semble-t-il, de recevoir une forme plus précise. Car il engage la définition même qu’il faut donner de la méthode réflexive, et il nous oblige à nous interroger sur sa portée et sur sa valeur. Descartes l’a décrite par une sorte de refus préalable que la pensée doit opposer au réel, et sans lequel cette pensée, soumise à mille influences qui agissent sur elle pour la surprendre, est incapable de conquérir son indépendance et de porter sur les choses aucun jugement assuré. C’est même par cette démarche de séparation que la pensée se constitue : elle a, comme Méphistophélès, le pouvoir de dire non. Dans le non, elle acquiert la conscience d’elle-même, le sentiment de son intériorité inaliénable, de son invulnérabilité, de sa supériorité aussi à l’égard de ce réel avec lequel elle a rompu pour le mieux dominer et auquel elle va appliquer un jugement qui ne pourra pas être forcé. C’est dire que la pensée ne réussit à se délivrer et à se créer elle-même que dans l’exercice de sa fonction critique, qu’elle doit rejeter le réel hors d’elle afin de le transformer en objet, ce qui lui permet de l’éprouver, de le soumettre à sa juridiction, de ne l’accepter et de ne le faire sien que par un acte intérieur, un consentement qu’il dépend d’elle seule de donner.

Seulement, il faut reconnaître que cette conception de la réflexion nous expose à un double péril dans lequel la pensée ne pouvait manquer de tomber dès qu’elle voulait entreprendre, au lieu de se subordonner à l’Être, de se poser elle-même comme un premier terme auquel l’Être doit être subordonné. On peut même dire qu’elle engendre alors un double paradoxe dont nul homme qui réfléchit ne s’affranchit sans beaucoup de peine.

Tout d’abord, considérons ce réel lui-même dont la pensée s’était séparée et qu’elle va chercher maintenant à reconquérir. Il ne peut avoir de sens que pour la pensée, puisque celle-ci entreprend précisément de se l’approprier. C’est dire qu’il ne peut être pour elle qu’une représentation ou une idée. Mais alors la pensée est prise à son propre piège et victime de la victoire même qu’elle a obtenue. Car, ou bien elle va soutenir dans une sorte d’ivresse que c’est cette représentation ou cette idée qui sont la réalité elle-même et qu’il n’y a rien au delà, sans que cette assertion puisse jamais obtenir rien de plus qu’un assentiment purement théorique ; ou bien elle va tenter un effort contradictoire pour traverser la représentation et l’idée afin d’atteindre derrière elles un Être véritable, mais qui, en vertu même de la position qu’elle a choisie, doit être défini comme un inconnaissable et dont on ne comprend même pas qu’elle puisse soupçonner la présence. Si je ne réussis pas pourtant à m’en passer, c’est que je me souviens encore de cet Être total qui était impliqué par l’acte primitif de ma pensée et sans lequel celle-ci n’aurait pu être posée.

Le second paradoxe, c’est qu’en voulant retirer ainsi la pensée de l’Être pour mieux affermir son pouvoir, on compromet sa réalité. En se mettant elle-même au-dessus du réel, elle ne trouve que le vide qui est incapable de la soutenir. Dira-t-on qu’elle s’engendre elle-même par sa propre opération ? Cela est vrai sans doute, mais à condition de ne point négliger deux choses que l’expérience ne cesse de confirmer : la première, c’est que cette opération suppose une puissance qui doit trouver place elle-même dans l’Être et qu’il dépend seulement de nous d’exercer ; la seconde, c’est que cette puissance doit être actualisée et qu’elle ne peut l’être que par l’objet même auquel elle s’applique et avec lequel elle révèle sa solidarité au moment même où elle pense s’en affranchir. La conséquence de cette mise à part de la pensée est qu’on ne sait plus quel est le mode d’existence qu’il convient de lui attribuer, ce qui apparaît nettement quand on la qualifie de « formelle » : car ce mot montre bien à la fois qu’on l’a vidée de toute réalité concrète, de telle sorte qu’elle n’est plus qu’un être bâtard qui suppose à la fois un sujet ontologique dont on ne veut rien nous dire, sinon qu’il doit la supporter, et un contenu objectif, sans lequel elle ne serait rien, même point le cadre de quelque chose. Ainsi, cette pensée qui transforme l’être en un problème qu’elle cherche à résoudre devient pour elle-même un problème qui ne comporte plus aucune solution. En se séparant de l’Être pour le penser, le moi ôte l’existence à la fois au monde qui n’est plus pour lui qu’une apparence, et à lui-même qui n’est plus qu’une forme, et, par un juste retour, la forme même de cette apparence.

Aussi peut-on se demander si la démarche fondamentale de la conscience n’est pas juste l’inverse de celle que l’on décrit. Le moi ne doit pas espérer qu’il parviendra à mieux se saisir lui-même en cherchant à s’isoler du reste du monde ; car on doit penser que cette attitude est à la fois arbitraire et impossible : au lieu de nous livrer la réalité du moi, elle ne fait que la dissoudre. Celui qui cherche le moi avant l’Être ne trouve rien. Ou il ne peut trouver que l’être du moi, c’est-à-dire déjà l’Être tout entier. L’effort de notre pensée, c’est de nous donner la conscience la plus aiguë du point même où notre moi s’insère dans le monde et de les poser indivisiblement l’un avec l’autre. C’est par cette pénétration du moi dans le monde que le moi se réalise, s’éprouve et s’enrichit indéfiniment. La connaissance du monde n’est point l’œuvre d’un moi déjà formé, mais le moyen même par lequel il se forme, par lequel il entre dans le monde, circonscrit et agrandit sans cesse la place qu’il mérite d’y occuper.

Il faut donc cesser d’opposer l’Être à la Pensée et de définir l’Être comme une ligne de visée pour une pensée qui, placée pour ainsi dire hors de lui, ne réussirait jamais qu’à s’en donner le spectacle, et par conséquent le manquerait toujours. Il faut, au contraire, regarder la pensée comme intérieure à l’Être puisque, hors de lui, il n’y a rien ; c’est en lui qu’elle s’établit, qu’elle ne cesse de se mouvoir et de se nourrir ; elle est dans l’Être comme l’Être est en elle. Aussi dans sa propre intimité, c’est l’intimité même de l’Être qui nous devient présente ; c’est à cette intimité que la conscience nous fait participer. Mais nous savons bien que le moi n’est pas le tout de l’Être ; et c’est pour cela que le monde nous apparaît comme un spectacle qui n’aura jamais fini de nous dépasser et de nous émerveiller. Seulement il n’y aurait pas de spectacle sans l’être secret et intime du spectateur. Et un spectacle ne peut subsister tout seul, comme le soutiennent les matérialistes, c’est-à-dire indépendamment de celui qui le regarde et de celui qui le joue. Et il n’a même de sens que pour créer entre eux une communication. Cette communication va nous révéler un nouvel aspect de l’Absolu, qui n’est point seulement Être, mais Acte, ce qui va nous permettre de comprendre l’apparition et la signification de l’univers matériel et de la diversité des consciences.

Il importe de remarquer que la critique que l’on vient de faire de l’attitude réflexive que l’on prête souvent à Descartes ne porte pas contre la véritable interprétation qu’il faudrait donner du « Je pense, donc je suis ». Car la confiance que Descartes témoigne à la pensée provient de la confiance même avec laquelle elle s’établit dans l’Être dès qu’elle découvre sa propre intériorité. Celle-ci ne fait qu’un avec l’intériorité de l’Être à lui-même. De telle sorte que la pensée ne s’est jamais retirée en elle-même autrement que pour reconnaître qu’elle ne peut se poser sans poser l’Être même dans lequel elle s’inscrit. On le voit bien quand on entend Descartes protester que l’idée de l’Être n’a point été enveloppée dans le doute universel ; même quand il doute, il cherche un accès dans l’Être que seule la pensée est capable de lui donner. Dans le « Je pense, donc je suis », il ne faut pas oublier le « je suis » qui donne au « je pense » sa véritable valeur, loin que le « je pense » qui le fonde l’atténue ou le limite. Dans l’argument ontologique, c’est l’existence absolue et infinie de Dieu qui devient le support de mon existence conditionnelle et imparfaite. Et le passage de l’essence à l’existence se réalise dans la créature par l’opération de la pensée de la même manière qu’elle se réalise éternellement en Dieu par une création éternelle de soi. Dès lors, on ne s’étonnera pas que la pensée soit la mesure de l’Être ; mais c’est parce qu’elle était au cœur même de l’Être comme une puissance qui en droit lui était coextensive.

Il n’est plus possible maintenant de se contenter de définir l’Être en lui attribuant les caractères de l’universalité, de l’univocité, de la totalité, et de montrer qu’en lui l’extension et la compréhension ne font qu’un. Ou plutôt il faut essayer de justifier ces caractères et de montrer comment on peut les justifier tout en les conciliant avec la pluralité des êtres particuliers. Pour cela il importe de montrer que l’Être absolu, et à qui rien ne peut être extérieur, ne peut être posé que comme un « en soi », c’est-à-dire une intériorité pure, dont notre conscience nous donne une approximation imparfaite, une sorte d’essai toujours précaire et menacé. Ainsi, loin de regarder « l’Être en soi » comme étant un dehors inaccessible et qui est au delà des phénomènes, nous le considérerons au contraire comme un dedans qui est en deçà de toutes les apparences qui le manifestent et avec lequel notre conscience ne cesse de nous faire communiquer, dans la mesure où elle est elle-même plus attentive et plus pure. Et s’il est vrai que l’intimité parfaite ne peut résider que là où l’Être agit et cesse de pâtir, si par conséquent nous n’existons nous-même que là où nous agissons, alors l’Être, qui n’est qu’être, ne peut être lui-même qu’un acte sans passivité, c’est-à-dire l’acte par lequel il ne cesse de se faire. C’est cet acte qui est le dedans même de tout ce qui est.

Or nous ne pouvons pas nous confondre avec lui, car nous ne faisons qu’y participer. Mais, dans cette participation même, nous parviendrons à saisir la nature de cet acte, le rapport qu’il soutient avec nous et avec tous les êtres et la manière même dont, en les soutenant tous, il leur permet à la fois de se distinguer et de s’unir. Car il est bien vrai de dire que penser et vouloir, c’est se donner l’être à soi-même. Seulement le pouvoir dont nous disposons est lui-même limité, et nul ne consentirait à nier qu’il prend appui dans un pouvoir qui le dépasse, auquel il emprunte son efficacité et dont il postule l’unité, d’abord parce que nul pouvoir ne peut recevoir de différenciation que de la matière à laquelle il s’applique, — et non point de son essence même, — ensuite parce que le pouvoir le plus humble, au moment où il commence à s’exercer, sent bien qu’il y a en lui une infinité virtuelle, comme dans la série des nombres, dès que le premier a été posé, et enfin parce que cette unité se trouve impliquée par cette exigence même, qui se trouve au fond de chacun de nous, que les pensées et les volontés de tous les êtres puissent toujours réussir à s’entendre et à coopérer. Il faut donc nécessairement maintenir l’univocité de l’Être sans laquelle le monde se disloque, et montrer en même temps comment elle peut, sans se rompre, expliquer la possibilité de tous les êtres particuliers, qui diffèrent à la fois de l’Être total et les uns des autres en degré, en valeur et en dignité. Seule l’identité de l’Être et de l’Acte nous permet de résoudre ce problème difficile, en nous obligeant à repousser le panthéisme vers lequel on pourrait penser que nous inclinions tout d’abord : mais pour cela il fallait nous prêter ce sentiment que l’univocité impliquait une telle homogénéité entre le Tout et les parties que ces parties elles-mêmes devaient perdre toute indépendance et venir pour ainsi dire s’abolir dans le Tout. Au contraire, nous pensons qu’il n’y a véritablement de parties dans le Tout que si chacune d’elles est capable d’acquérir une existence intérieure, c’est-à-dire de se constituer dans le Tout par un acte de participation, qui est le seul acte qui leur permet de se poser comme le Tout lui-même se pose, et de lui demeurer unies dans la démarche même par laquelle elles s’en séparent.

A. — Le secret de la création ne doit point être cherché dans un lointain passé ni dans un mystérieux au-delà dont l’accès nous demeure fermé : il est au fond de nous-même. Nous observons à chaque instant la naissance du moi à l’existence ; et sa naissance accompagne toujours son existence et lui est pour ainsi dire simultanée. C’est peu de dire que le moi est l’origine de sa représentation : il est d’abord l’origine de soi. Que son attention fléchisse, ou tout à coup s’évanouisse, tout rentre pour lui dans la mort et dans le néant ; qu’elle reparaisse et recommence à parcourir les différents aspects de ce vaste monde, le moi retrouve dans ce monde un nouveau séjour. C’est donc une même chose pour le moi d’être et de se poser. Et nul autre être ne peut le poser à sa place : car il ne réussirait jamais à le poser que comme une représentation, il ne poserait donc que son corps. Le témoignage le plus sûr de la conscience la plus lucide, c’est que le moi réside précisément dans ce point intérieur et indivisible où s’accomplit l’acte personnel et incommunicable du consentement à être. Cet acte est toujours un premier commencement : le moi ne fait qu’un avec lui.

Non point d’ailleurs que cet acte n’implique certaines conditions sans lesquelles il ne pourrait pas être posé : mais ces conditions le limitent, sans changer son essence ; elles lui donnent un champ d’application ; elles n’altèrent pas son exercice même.

Dans tous les cas il demeure pour moi un premier commencement. Mais il ne l’est que pour moi. Tout d’abord il implique toujours une possibilité qui m’est offerte et qu’il dépend de moi de mettre en œuvre. Mais cette possibilité elle-même n’est point indéterminée : elle est inséparable de certaines situations dans lesquelles ma vie se trouve engagée et hors desquelles je n’aurais affaire qu’à une possibilité vide qui ne serait la possibilité de rien. Il faut donc que je les accepte, au lieu de les renier. Elles font corps avec le moi : et loin de les considérer comme des obstacles accumulés sur son chemin, il faut voir en elles les instruments mêmes dont il dispose. Il faut que le moi les veuille comme il se veut lui-même. Ainsi la nature, loin de contredire la liberté, est toujours acceptée par elle, soit qu’il ne songe qu’à s’y abandonner, soit qu’il entreprenne de la promouvoir.

B. — On voit donc comment le nom d’Acte, que nous substituons maintenant au nom d’Être, nous permet de faire un pas en avant dans la conception des rapports entre la conscience finie et l’intimité infinie. Si on se borne à dire que l’être qui m’est propre est un être que je reçois, qui n’est point coextensif à l’Être total, mais qui pourtant n’est point hétérogène par rapport à lui, l’unité du tout est sauvegardée, mais le panthéisme nous menace. Cependant, cet être n’est mon être qu’à condition que je puisse en disposer et, pour ainsi dire, me le donner à moi-même. À ce moment-là, mon être devient intérieur à moi-même : il se confond avec l’acte par lequel je me crée. Mais cette intériorité n’est jamais parfaite : car je suis un être double, qui, jusqu’au cœur de lui-même, trouve un objet dont il se sépare et qui demeure extérieur à lui. Il n’y a que l’Être total pour lequel il n’y ait rien en lui qui soit hors de lui. C’est en pénétrant en lui que je pénètre en moi, mais sans parvenir jamais à épuiser son ipséité infinie.

Le même rapport apparaîtra avec plus de clarté encore si je considère dans sa pure essence l’acte même par lequel je dis moi. Cet acte n’est jamais pur de toute passivité. Le monde même des phénomènes témoigne de sa limitation : et la complexité, la richesse croissante de ce monde phénoménal, manifeste dans cette limitation une variété d’aspects, une fécondité de renouvellement qui nous montrent qu’elle est elle-même, si l’on peut dire, d’une abondance sans mesure. C’est qu’ici déjà notre limitation fait éclater de toutes parts l’infinité de ce qui nous dépasse.

Il y a plus : cet acte est moi, mais sans que je puisse pourtant considérer comme mienne la puissance même qu’il met en œuvre. Le moi trouve devant lui une possibilité qui exprime pour ainsi dire l’être même qui lui est proposé, mais qui ne devient son être propre que par la disposition même qu’il en fait. Seulement, dans la vie personnelle du moi, c’est cette disposition qui est tout. Dès lors, si l’Être total enveloppe en lui tous les êtres particuliers, l’Acte infini, qui est une liberté pure, ne peut devenir un acte participé que s’il donne à toutes les consciences la faculté de se séparer de lui pour se constituer elles-mêmes grâce à un acte qui leur est propre.

La participation ici fonde l’indépendance, au lieu de l’abolir. Car comment une liberté pourrait-elle se communiquer autrement qu’en éveillant autour d’elle d’autres libertés ? C’est méconnaître les rapports spirituels qui existent entre les êtres pour leur substituer des rapports matériels entre les choses, que de penser que l’être le plus parfait inclut en lui les êtres moins parfaits, comme la chose la plus grande en contient d’autres plus petites. Les esprits n’obéissent pas aux mêmes lois que les corps. L’esprit le plus puissant et le plus pur n’est pas celui qui dicte sa loi autour de lui pour transformer tous les êtres qui l’entourent en objets dociles, sur lesquels il exerce son règne propre. Il ne veut point être servi par des esclaves. Et s’il entend être imité, c’est afin de susciter partout où il agit des libertés comparables à la sienne, douées d’initiative, capables de responsabilité et qui deviennent à leur tour les causes de leur existence en collaborant à l’œuvre de la création. La participation, c’est le don d’une possibilité dont l’actualisation nous est laissée. Le mot de participation désigne un acte par lequel j’accomplis ce que je suis, c’est-à-dire par lequel je me pose moi-même dans une série de démarches que je ne cesse de reprendre ni d’amender. Mais à quoi puis-je participer, ainsi que tous les êtres particuliers qui font partie avec moi du même univers, sinon à un Acte qui se pose lui-même éternellement ? Et la participation m’oblige à me poser moi-même temporellement par un acte de liberté ininterrompu sans lequel je ne serais moi-même que l’ouvrage d’un autre, un témoignage apparent de son activité, et non point un être véritable qui trouve en lui la source même de tout ce qu’il est et de tout ce qui lui appartient. La preuve la plus visible de ce caractère de la participation qui permet au moi de réaliser son indépendance personnelle à l’aide du don même qu’il a reçu, c’est qu’il peut capter, isoler et retourner contre son origine la liberté même dont il dispose, dont l’usage est remis entre ses mains, mais qui ne peut jamais lui être retirée.

C. — On comprend par là comment le moi lui-même est un être mixte. Il y a en lui d’une part un élan intérieur qui le sollicite et qui l’anime, mais qui le dépasse tellement que, quand il y cède, il semble qu’il n’est plus lui-même que passivité pure. Il y a d’autre part une donnée qui l’arrête, un état qui semble lui être imposé et avec lequel il ne peut pas s’identifier sans se livrer à une nouvelle passivité qui est pour ainsi dire inverse de la précédente. Que l’une ou l’autre de ces deux formes de la passivité triomphe et le moi lui-même expire. Mais son originalité propre, c’est d’être incapable de se confondre ni avec l’une ni avec l’autre ; il établit un passage entre elles et on le voit se tourner tantôt vers l’une, tantôt vers l’autre par un consentement pur. Cependant il y a, comme on le remarque dans l’attention, dans l’amour et dans la grâce, un certain sommet de l’activité où ces deux formes de la passivité semblent se rejoindre, où l’appel qui m’est adressé vient se confondre avec la réponse qui m’est faite, où l’attention ne fait qu’un avec la lumière qu’elle cherche, où l’amour est comblé au delà même de son espérance, où la grâce et la volonté ne peuvent plus être discernées. Mais c’est lorsque tous ces conflits reparaissent que le moi a la conscience la plus vive du rôle qui lui est dévolu, de son rapport avec lui-même, avec les choses, avec les autres êtres et avec Dieu ; ce qui l’oblige à entrer dans une dialectique vivante où l’intelligence et la volonté s’exercent et s’associent, mais afin de préparer cette parfaite réussite dans laquelle elles semblent être devenues inutiles et presque s’abolir.

La défiance que l’on éprouve à l’égard de la métaphysique provient moins sans doute de l’impossibilité où l’on croit que se trouve la pensée de percer l’apparence pour aller jusqu’à l’être, que de l’impuissance où l’on voit l’être fini d’embrasser adéquatement le tout dont il fait partie et qui de tout côté le surpasse infiniment. Mais il y a trois sortes de motifs qui nous permettent de remédier à cette crainte. Le premier est que, si humbles que nous voulions nous faire, notre existence comme telle est un absolu qui, selon le mot de Kierkegaard que nous citions au début, est toujours en tête à tête avec l’Absolu ; le second, c’est que nous ne nous sentons accablés que quand nous réduisons notre être à notre corps, qui semble perdu au milieu de cette immensité de l’espace et du temps à laquelle il demeure absent, tandis que le moindre degré de liberté qui paraît nous appartenir nous donne l’émotion incomparable de participer à la dignité de la puissance créatrice. Le troisième, enfin, c’est que si, en considérant le Tout, nous cherchons à l’égaler sans y parvenir jamais, c’est notre égoïsme qui souffre, plutôt que notre intelligence ou notre volonté qui viendraient tout à coup à manquer d’aliment. Peuvent-elles se plaindre que le monde ne cesse de leur fournir ?

On se trompe sans doute en pensant qu’il y a en nous une ambition métaphysique par laquelle notre moi individuel, impatient de ses limites, ne s’assigne point d’autre fin que de les repousser, comme s’il voulait engloutir en lui la totalité du réel. C’est dire qu’il cherche une solitude toute-puissante où tous les obstacles auraient disparu, où il ne subsisterait plus rien qu’il ne possédât. Mais cette solitude serait pour lui insupportable ; si étroites que soient les limites de la solitude, nous cherchons toujours à la rompre et jamais à l’élargir. Quand nous disons que le plus haut attribut de Dieu, c’est d’être créateur, nous ne voulons point dire qu’il est semblable à un artisan qui admirerait éternellement l’ouvrage parfait qui est sorti de ses mains, nous voulons dire qu’il appelle éternellement à l’existence des êtres distincts de lui auxquels il donne le souffle de vie afin qu’ils deviennent eux-mêmes les auteurs de leur destinée et qu’ils cherchent à former avec lui une société spirituelle. Et nous aussi nous cherchons hors de nous ce qui n’est pas nous, non pas pour le résorber en nous, mais pour nous réjouir de sa présence et pour la multiplier. Toute notre activité, même celle de la pensée, nous oblige nous-même à nous quitter dans un mouvement désintéressé et généreux, au lieu de ne songer qu’à acquérir et retenir quelque bien dont elle serait seule à jouir comme le fait l’avarice. L’acte le plus élémentaire produit un effet qui se détache de nous et doit être abandonné pour être livré à tous. La connaissance cherche l’idée, mais dont la vérité subsiste sans moi, que je puis contempler, perdre ou retrouver, communiquer à d’autres. Il n’est pas vrai de penser que je puisse jamais l’introduire dans ma vie subjective ; c’est celle-ci, au contraire, que je réussis, grâce à elle, à transcender. Les choses elles-mêmes qui résistent à la main ou au regard sont aussi un appui sur lequel la main et le regard aiment à se poser ; mon corps n’est pas jaloux d’elles ; il les appelle autour de lui pour permettre à ses sens de s’exercer, à ses mouvements d’aboutir. Que dire de l’amitié qui est la joie même que j’éprouve à trouver hors de moi un moi qui n’est pas mon moi, dont toutes les démarches montrent une initiative qui lui est propre et auxquelles je suis toujours mêlé, bien qu’elles ne cessent jamais de se renouveler et de me surprendre ? De lui à moi, toute distinction s’abolit entre recevoir et donner, et sa seule existence dans le monde suffit à me combler. Le propre de l’amitié, c’est de me faire sentir avec une extrême intensité la présence de l’autre comme autre et non point seulement d’en faire le prolongement de ma présence à moi-même. De là la singulière acuité de ce sentiment qui est le signe de sa valeur métaphysique, car c’est en lui que le problème des rapports entre le moi et le non-moi se pose de la manière la plus pressante et c’est en lui qu’il reçoit toute la lumière dont il est susceptible.

C’est donc une erreur de penser que le moi ne trouve devant lui le non-moi que pour le vaincre et l’assimiler. Loin de repousser l’altérité, il ne cesse au contraire de l’appeler. Car le propre de l’Acte, c’est de faire éclater la richesse du monde et non point de la dissiper. Il est l’intimité de tout ce qui est. Il nous apprend à découvrir cette intimité et non à la réduire. Dès qu’elle se montre, le moi ne peut faire autrement que de communiquer avec elle. Sa propre intimité et l’intimité du monde ne font qu’un. Et cette identité ne se démontre pas par une destruction de l’intimité du monde au profit de celle du moi, mais par une pénétration de l’intimité du moi dans celle du monde. Alors les différences entre les formes originales de l’Être s’accusent au lieu de s’anéantir, chacune d’elles assumant à l’intérieur du Tout un rôle qui ne peut être rempli par aucune autre. Nous voyons apparaître devant nous des choses qui nous limitent et qui nous séparent des autres consciences, mais qui jouent le rôle de témoins et de signes et qui, par leur vérité et leur beauté, actualisent les puissances qui sont en nous et forment les chemins qui nous conduisent précisément vers les autres êtres. Mais c’est seulement lorsque nous rencontrons ceux-ci et que nous percevons leur parenté avec nous, que nous avons la certitude d’avoir réussi à franchir nos propres limites, que nous découvrons la source commune où ils puisent avec nous, qu’un monde s’ouvre devant nous comme une patrie spirituelle dont les habitants cessent aussitôt d’être les uns pour les autres des étrangers. Et il n’y a pas de réflexion plus instructive que celle que l’on peut faire sur l’emploi le plus naturel du mot intimité. Car nous parlons toujours de l’intimité avec autrui, bien que nous sachions qu’en droit il n’y a d’intimité qu’avec nous-même. Mais c’est que la première est nécessaire pour réaliser l’autre.

Ainsi toutes les formes d’existence qui sont dans le monde forment un vaste système de médiations. C’est dire qu’elles sont toutes nécessaires les unes aux autres pour se soutenir ou que l’unité de l’Être ne peut jamais être rompue. On ne s’étonnera pas que l’existence réside toujours au point même où la médiation se produit, c’est-à-dire où l’acte s’accomplit. La vie de la conscience n’est pas un effort d’assimilation et de conquête. Elle ressemble à un dialogue et même à un quintuple dialogue, avec soi, avec les choses, avec les idées, avec les personnes et avec Dieu. Et la philosophie doit être justement nommée une dialectique si sa fonction originale dans le monde est précisément de construire une architecture de concepts, mais dans laquelle on ne retrouve que les conditions de possibilité de tous ces dialogues, dans laquelle on montre comment ils s’articulent et se hiérarchisent, comment ils supposent des interlocuteurs différents dont l’essence même n’est pas antérieure au dialogue, mais se définit et se constitue au contraire avec lui et par lui. C’est cette dialectique que la vie met en œuvre. Aussi voit-on que la philosophie n’est pas une réflexion sur un être déjà fait, mais qu’au cœur même de l’Être elle nous oblige à participer à l’Acte même par lequel il se fait. Cet acte ne peut être qu’un acte libre. Refuser de l’accomplir, c’est accepter de n’être qu’une chose pour autrui et non point un être. Cet acte libre n’est rien de plus qu’une initiative dont je puis disposer, mais dont je ne puis penser sans une extrême émotion qu’elle ébranle tout l’univers et que tout l’univers ne cesse de lui répondre. Elle entre dans le temps parce qu’il faut que la vie du moi soit limitée et progressive pour que le moi ne puisse ni être confondu avec Dieu, ni être réduit à l’état de chose. Mais le temps ne réussit pas à nous faire quitter l’Être dans lequel notre vie laisse un sillage ineffaçable. À chaque instant la représentation que nous avons du monde est exactement proportionnelle aux puissances que nous avons consenti à exercer, c’est-à-dire à notre mérite. Mais ce que nous avons fait de nous-même en nous inscrivant dans l’Être ne peut plus en être chassé. Et il a fallu que nous fassions irruption dans le temps pour que nous puissions nous-même, par notre acte propre, prendre place dans l’éternité.