Si l’être ne peut jamais cesser d’être présent, nous pouvons cesser de lui être présent : c’est alors pour nous cesser d’être. Cette absence se produit sous des formes très différentes : mais, comme la présence de tout être particulier n’est qu’une présence renouvelée dans l’instant, elle ne peut être obtenue et maintenue que par un acte de participation à l’être pur, c’est-à-dire à la présence éternelle ; et lorsque cet acte fléchit ou cesse, il n’y a rien de changé dans l’être, mais la forme limitée qu’il avait revêtue s’exténue et disparaît. Ainsi cette même présence, qui est un caractère incessible de l’être absolu, doit être réalisée en chacun de nous grâce à une opération qui nous est propre, faute de quoi nous ne posséderions point l’être intérieurement, et toute participation serait apparente au lieu d’être effective.

Nous pouvons distinguer, sans rompre l’univocité, deux manières d’être, l’être pour soi et l’être pour autrui, l’acte et la donnée qui, bien que compris également dans l’universalité de la notion, la divisent par leur opposition de manière à rendre possible l’avènement du fini et à faire apparaître la multiplicité des genres et des qualités. L’être fini est précisément un mixte dans lequel l’acte et la donnée viennent se croiser, ou plutôt, c’est un acte imparfait et inachevé qui ne se confond pas avec le monde et ne peut le penser que comme une donnée. C’est cet acte original par lequel, au lieu de créer le monde, il le retient devant lui comme un spectacle, qui constitue sa vraie nature.

Dès lors, il faut que ce soit un même acte de présence, identique dans son essence bien que très différent dans son contenu, ou plutôt qui n’a un contenu que pour nous, qui fonde à la fois l’être universel et notre être propre. Mais dès que la multiplicité s’est introduite dans le monde, on comprend la possibilité d’une absence relative et subjective. Tout d’abord les phénomènes n’ont de sens que comme données et aux yeux d’une conscience qui se les donne comme objet d’une contemplation réelle ou possible. Or, si elle se donnait tous les phénomènes, elle se donnerait à la fois tout l’univers, c’est-à-dire qu’elle se confondrait avec l’être pur et qu’il n’y aurait plus de phénomènes. L’absence, qui est une notion négative, n’a donc aucune valeur métaphysique : c’est une notion psychologique corrélative de la présence subjective qui est caractéristique de la conscience. Aussi les phénomènes matériels sont-ils entraînés dans le même devenir que les consciences individuelles selon une suite irréversible contemporaine du devenir de celles-ci. Car ils n’ont d’existence que présente, c’est-à-dire au moment où ils sont actuellement perçus ou bien au moment où ils pourraient l’être. Leur être ne se distingue donc pas de leur présence. Ils sont limités dans leur présence, comme dans leur nature. Mais la présence elle-même ne l’est pas.

Loin de notre pensée l’idée qu’ils pourraient subsister éternellement hors de notre regard, tels qu’ils étaient lorsque notre regard portait sur eux. Ce serait méconnaître leurs limites et les conditions mêmes de la phénoménalité. Mais il est éternellement vrai que l’acte qui soutient et fonde leur existence en les appelant dans le même présent et qui les enchaîne indéfiniment à des conditions et à des effets sans lesquels chacun d’eux usurperait l’indépendance du tout au lieu de l’exprimer à sa place et selon un aspect particulier, contient en lui intemporellement la raison d’être du temps et de cette merveilleuse propriété qui le définit : à savoir que chacun de ses moments considéré en lui-même ne peut être que présent, mais qu’à l’égard de tous les autres il peut devenir indifféremment passé ou futur ; or le passé et le futur semblent un mélange de l’être et du néant, ce qui ne peut avoir un sens que si nous savons distinguer la perception de l’image et par conséquent notre présence objective à l’être de notre présence subjective à nous-même. Il faut que nous puissions devenir absent à la perception pour que nous cessions de nous confondre avec les choses et pour que nous puissions avoir un devenir autonome dans lequel nous allons entraîner les choses elles-mêmes.

D’une manière plus générale, à partir du moment où l’être total vient s’exprimer par une diversité infinie, il faut que cette diversité se réalise non pas seulement dans le simultané mais dans le successif, puisque autrement l’espace, immuable en chacun de ses points, serait une substance, au lieu d’être une forme des apparences : il faut, pour qu’il garde ce caractère, qu’il puisse en chaque point au contraire recevoir dans l’infinité du temps l’infinité des qualités, ce qui assurera aussi par l’intermédiaire du mouvement la communication ou, ce qui revient au même, la relativité de toutes ses parties, sans laquelle il serait non pas une unité vivante, mais un bloc rigide d’éléments décisivement séparés. On voit maintenant la raison pour laquelle les moments du temps qui paraissent s’exclure beaucoup plus profondément que les points de l’espace, puisque le passé et le futur appartiennent à un autre monde que l’instant (de telle sorte qu’il y aurait une espèce de contradiction à les penser ensemble), s’appellent pourtant mutuellement de manière à lier les uns aux autres les points de l’espace, qui restent irréductiblement distants avant que l’on passe de l’un à l’autre par le mouvement ; on voit aussi pourquoi le parcours spatial ne cesse pas de nous paraître présent à chaque instant quand il a lieu, et pourquoi, quand il a eu lieu, son tracé est encore une image présente d’où la notion de tout intervalle temporel est absente. Celle-ci naît donc d’un certain contraste qui se produit dans le présent entre deux formes de notre vie psychologique qui ne cessent de s’évincer. On conclura donc que, si l’être est la présence éternelle et que nul être particulier ne puisse l’épuiser ni s’en séparer, les êtres particuliers, par contre, peuvent être absents les uns aux autres, et même ils le sont toujours dans quelque mesure, sans quoi ils n’auraient pas d’indépendance même relative.