Reprenons maintenant l’idée de cette chose particulière dont nous avions cru tout à l’heure pouvoir faire un être en lui accordant une indépendance précaire à la fois vis-à-vis des autres choses et vis-à-vis du sujet. Que cette chose dût aussitôt être reliée aux autres choses à l’intérieur d’une conscience, c’était le signe de son caractère phénoménal. Et on aurait prouvé qu’une partie du tout ne peut être à l’égard du tout qu’un phénomène si, en s’engageant dans une voie inverse de celle qu’on vient de suivre, on parvenait à établir que la partie considérée dans sa réalité propre ou, si l’on veut, comme chose en soi, et dégagée de la représentation étroite que le sujet parvient à s’en faire, cesse nécessairement d’être limitée et acquiert cette parfaite plénitude qui la rend indiscernable du tout dans lequel on l’avait d’abord isolée.

N’accordera-t-on pas tout d’abord que la représentation n’est jamais pour nous qu’une vue imparfaite de l’objet, qu’elle est susceptible de gagner indéfiniment en précision et en richesse, que, sous peine de cesser d’être une représentation et de se confondre avec son objet, elle doit garder jusqu’au bout la possibilité de progresser encore, mais qu’enfin à la limite, et en lui attribuant par avance toute la suite des caractères que notre conscience ne parviendra jamais à dénombrer et à épuiser, toute différence serait abolie entre elle et la chose qu’elle représente ?

Ne trouverait-on pas maintenant dans cette observation une explication du double caractère d’homogénéité et d’hétérogénéité que l’analyse philosophique aussi bien que le bon sens populaire semblent s’efforcer d’assigner à la relation de la chose et de son idée ? Car, d’une part, personne ne renoncera volontiers à ce vieil axiome que le semblable seul peut connaître le semblable, faute de quoi la connaissance serait illusoire, dépourvue d’objectivité et de portée, et deviendrait une connaissance qui ne serait la connaissance de rien ; or, dès que l’axiome est admis, il importe peu que l’on considère l’idée comme étant le reflet du réel, ainsi que le soutiennent les matérialistes, ou le réel comme étant la perfection de l’idée, ainsi que le soutiennent les idéalistes. Le monisme vers lequel on s’achemine transforme le conflit de ces deux doctrines en un débat de vocabulaire. Mais, d’autre part, il n’y a point de monisme qui ne soit tenu d’expliquer la différence entre les deux termes dont il parvient à nous faire ressaisir l’unité. Or on reconnaîtra sans doute qu’entre la représentation et son objet il y a une différence non pas de nature mais de degré, que la représentation se place d’emblée au cœur de l’objet, mais qu’elle éclaire seulement en lui les aspects qui sont en accord avec notre constitution propre, avec notre nature et avec nos besoins. La connaissance n’ajouterait rien au réel, elle lui retrancherait plutôt : ou plus exactement elle ne lui donnerait une physionomie individuelle qu’en le resserrant dans une étreinte qui nous permette de l’appréhender et qui est en même temps la marque de nos propres limites. La dilatation infinie de notre connaissance aboutirait à la fois à dissoudre notre propre moi et à l’absorber dans l’objet auquel il s’applique.

Cependant, est-ce accuser avec assez de force le contraste que nous sentons tous entre la fragilité de la connaissance et la consistance du réel que d’établir entre ces deux termes une simple différence de richesse ? Et ne semble-t-il pas que la connaissance n’est pas une simple partie du réel, mais qu’elle est par rapport à lui une sorte de virtualité, et qu’elle garderait ce caractère, même si elle pouvait contradictoirement parvenir à s’achever ? C’est ici précisément que ressort dans une lumière parfaite l’indivisible plénitude que nous avons antérieurement attribuée à l’être. Bien que la connaissance en effet se meuve nécessairement au sein de l’être et que les aspects qu’elle y discerne soient des aspects de l’être, il nous est impossible de les considérer comme présents en soi dans l’être même, qui semble transcendant à leur égard, précisément parce qu’il est le tout où ils sont puisés, c’est-à-dire leur raison commune et non pas un milieu qui les recèle sous une forme distincte. La totalisation de ces aspects ne rejoindra jamais le tout d’où ils ont été tirés : elle y tend seulement. Autrement dit, ce sont des aspects, c’est-à-dire qu’ils n’ont de sens qu’à l’intérieur d’un spectacle et pour le spectateur qui le contemple. Ce qui justifie la formule dont nous nous servions au début de cet article, à savoir qu’une partie de l’être est nécessairement l’être d’un phénomène.

Mais il ne suffit pas à l’individu de concevoir l’objet comme étant la limite de toute la série des vues de plus en plus distinctes qu’il pourrait prendre sur lui dans une vie infiniment prolongée. Car ces vues gardent le long de la série la marque de leur origine subjective, et bien que l’on doive admettre que, dans le terme vers lequel elles tendent, on obtiendrait la coïncidence de l’objet et du sujet, ce ne serait pourtant encore que la coïncidence d’un objet particulier avec un sujet particulier. Sans doute cet objet nous a paru en lui-même infiniment riche, et comme le sujet ne pourrait l’atteindre qu’après avoir actualisé l’infinité des puissances qui sont en lui, on prévoit que cette coïncidence purement idéale ferait éclater les limites de tel objet ou de tel sujet.

Cependant, il nous reste encore une étape à franchir pour montrer que l’objet qui se trouve impliqué derrière chaque représentation particulière n’est pas un objet particulier, mais l’être total. C’est ici le moment de faire appel à la multiplicité infinie des autres consciences, qui doivent être toutes capables d’entrer en rapport avec le même objet selon des points de vue à la fois différents, puisqu’ils expriment l’originalité de chacune d’elles, et pourtant concordants, faute de quoi l’identité de l’objet serait anéantie. De même que le phénomène, dès qu’il a été isolé par la conscience, implique aussitôt une infinité d’autres phénomènes avec lesquels il se trouve lié dans le système de notre expérience, la limitation de notre conscience, qui est la rançon de son originalité, implique aussitôt une infinité d’autres consciences dont elle se distingue et avec lesquelles pourtant elle communique. Et même il y a corrélation entre ces deux formes de la multiplicité. Car, pour que l’être soit présent tout entier en chaque point, en demeurant la plus riche et non pas la plus vide de toutes les notions, il faut d’une part qu’il révèle en ce point à une conscience finie un de ses aspects seulement, car s’il lui révélait leur totalité, cette conscience se confondrait avec lui et par conséquent disparaîtrait (or cela oblige chaque conscience, pour demeurer liée au tout dont elle porte en elle la puissance, à percevoir les autres aspects de l’être comme répartis en tous les points de l’espace et du temps et à faire de tous ces aspects une synthèse subjective dont elle reste le centre, bien qu’elle en prolonge la portée infiniment au delà du double horizon spatial et temporel qu’elle peut embrasser), et il faut d’autre part que l’infinité des aspects de l’être qu’elle a négligés en chaque point soient eux-mêmes discernés par d’autres consciences, sans quoi l’être total serait supposé mais non point actualisé en ce point. Ainsi naissent une infinité de synthèses subjectives qui, si on pouvait les superposer, révéleraient la présence totale, dans chacune de leurs parties, de cet être parfaitement un dont elles poursuivaient vainement le mirage à travers l’espace et le temps. Toutefois, l’espace et le temps à l’intérieur desquels chaque être limité sent si vivement ses limites, et ne cesse pourtant de les repousser lui permettent aussi d’éclairer, grâce à un ensemble de symboles, les opérations intérieures par lesquelles il fonde son indépendance, communique avec le tout où il est placé et s’unit à lui en participant à son essence créatrice. La double multiplicité des consciences et des objets ne brise donc qu’en apparence l’unité de l’être pur : nous dirons plutôt qu’elle en est le témoignage. L’impossibilité pour ces deux formes de la multiplicité d’être isolées, leur réciprocité, la nécessité pour elles de converger et de se recouvrir, cette aptitude de chaque conscience à enfermer en elle le tout subjectivement et de chaque objet à nourrir une infinité de consciences différentes ne dissimulent point les véritables caractères de l’être : elles en fournissent mieux que l’illustration, à savoir la réalisation.

Cette analyse nous permet de découvrir à l’intérieur de l’être pur et dans leur application à la qualité et au concret les principes de la théorie de la relativité dont certaines conséquences universellement connues concernent les concepts d’espace et de temps et l’interprétation de leurs rapports. Mais déjà on vérifie que la considération de la relativité poussée jusqu’au dernier point et le retour à une théorie de l’être absolu sont deux conceptions solidaires. D’autre part, on se rappelle que, par une voie différente, on avait été conduit antérieurement à admettre qu’une qualité donnée n’est pas elle-même une chose fixe et immuable, mais qu’elle peut se transformer pour d’autres êtres en qualités différentes, de telle sorte que la merveilleuse bigarrure de l’univers pare la totalité de sa surface pour chaque conscience et se retrouve pour toutes les consciences réunies dans chacun des points de cette surface. Si l’expérience ne permet pas de confirmer jusqu’au bout l’argument dialectique, c’est que nous considérons seulement des consciences très voisines les unes des autres, tandis qu’il faudrait pouvoir tenir compte de l’extrême différence des échelles et des points de vue qui peuvent exister chez tous les êtres et même de l’acuité indéfiniment variable et de la nature peut-être indéfiniment hétérogène de tous leurs sens. La science générale du relatif doit être regardée comme une recherche absolument nouvelle dont nous ne possédons encore que quelques rudiments : pour la constituer, il faudrait étudier systématiquement la variation totale qui se produit dans la représentation qualitative des choses selon le grossissement et selon l’éloignement, les écarts assignables entres les perceptions d’un même objet par les différents individus et, si on le pouvait, par les différentes espèces, la correspondance entre l’image que nous nous faisons de l’infiniment grand et l’image que nous nous faisons de l’infiniment petit, les ressources identiques que les uns tirent des objets les plus différents ainsi que les ressources si différentes que les autres tirent du même objet, enfin le tableau synoptique des différents sensibles auquel on n’a prêté jusqu’ici que certains modes d’expression poétiques.