Le problème de l’existence de l’âme est inséparable du problème de son individualité. Car il semble bien que c’est le corps qui nous individualise, de telle sorte que, lorsqu’on considère l’âme en elle-même, indépendamment du corps, il semble qu’il soit impossible de la distinguer d’une autre âme : elle ne fait qu’un avec l’esprit lui-même, dont il semble que c’est de sa relation avec le corps que dérivent toutes les modalités individuelles qu’il peut revêtir. On retrouve ainsi l’antique problème de l’individualisation par la matière ou de l’individualisation par la forme. Dans la première hypothèse, l’âme n’est qu’un reflet du corps et dans la seconde, elle rend le corps inutile. Mais l’individualisation résulte, semble-t-il, de l’acte même par lequel l’âme pour se constituer se donne à elle-même un corps : jusque-là elle n’est qu’une possibilité, qui ne peut s’actualiser que dans un corps, c’est-à-dire en s’incarnant. D’où l’on peut tirer cette conséquence, c’est que, si c’est bien à travers le corps que l’âme reçoit une existence individuelle, pourtant la source même de cette individuation réside dans une initiative intérieure qui, en s’exerçant, la détermine.

L’individualité, c’est l’unité elle-même considérée dans sa forme concrète : toute individualité est composée de parties, mais qui sont assemblées de telle manière que leur unité semble précisément la loi de leur assemblage, alors que pourtant, comme on l’a vu, la loi de leur assemblage est seulement une expression de cette unité. L’individualité, c’est un indivisible. De plus, tout individu qui est un est lui-même unique et les individus sont distincts les uns des autres non pas seulement par le lieu et le temps, mais encore par leurs caractères constitutifs, c’est-à-dire par leur existence même. Et l’on peut dire que le principe d’identité que gouverne la logique classique a pour contre-partie nécessaire le « principe des indiscernables », que le premier nous rappelle que tous les modes de la participation dérivent d’une source commune dans laquelle ils doivent nécessairement s’accorder, et le second que chacun d’eux diffère radicalement de tous les autres, ou encore que la différence qui les sépare est réelle, c’est-à-dire plus que numérique, et que, étant elle-même une participation de l’absolu, elle est à son tour un absolu incapable d’être répété et impossible à réduire.

Seulement cette individualité nous apparaît toujours sous la forme d’une individualité donnée et pour ainsi dire phénoménale : de là toutes les difficultés inséparables d’une telle notion. Car le donné ou le phénomène, c’est ce qui est autre que moi, mais qui est toujours en rapport avec moi. Or on comprend sans peine que le moi puisse se poser lui-même comme une existence authentique par un acte que nul ne peut accomplir à sa place ; et l’on comprend encore qu’il ne puisse s’individualiser que par les limites mêmes qui le définissent et le circonscrivent, de telle sorte qu’il ne s’individualise qu’en s’incarnant. Mais on comprendrait mal, au contraire, que l’objet, en tant qu’objet, ou du moins dans sa pure phénoménalité donnée, pût présenter une unité qui fît de lui un individu. Car étant le non-moi, il est aussi le non-un, cette altérité essentielle qui le rend sans cesse autre que moi, et autre que lui-même. Ce qui oblige à le considérer comme une multiplicité indéfinie dont l’espace et le temps sont les conditions schématiques. Pourtant le nom même d’objet implique que, dans cette multiplicité, l’unité pénètre pour l’organiser ; cette unité ne peut donc être qu’une unité de composition. Seulement il n’y a, dans le multiple comme tel, aucune raison qui permette d’expliquer comment il pourra entrer en composition avec lui-même. Il faut donc que l’unité de l’objet provienne d’ailleurs : or elle ne peut être que l’unité même du moi qui, en rassemblant les parties de l’objet, tantôt pour l’appréhender, tantôt pour le fabriquer, cherche en lui la satisfaction d’un besoin ou la réalisation d’un dessein. Ainsi l’unité de l’objet est l’image et l’effet d’une unité intérieure et intentionnelle. C’est cette unité, toujours relative et précaire, qui individualise l’objet. Mais il est clair que cette individualisation n’est rien de plus que la phénoménalisation d’une démarche caractéristique de notre propre activité individuelle. Or celle-ci trouve son expression immédiate et originaire dans l’impossibilité où elle est de se séparer d’un corps dont nous sommes obligés de dire qu’il est en effet le nôtre. Et tous les objets qui se trouvent dans le monde, bien que détachés du corps, sont pourtant formés sur le modèle du corps et ne sont que le prolongement de l’une de ses fonctions fondamentales. Mais il y a bien de la différence entre le corps et l’objet extérieur : car le corps est l’effet de l’activité constitutive du moi, en tant précisément qu’elle s’introduit dans un monde qui la limite ; mais l’objet est une détermination du non-moi, où le moi est seulement capable de retrouver par la pensée une forme d’existence comparable à la sienne.

Quand on examine le problème de l’individualité, on comprend donc comment on doit se heurter nécessairement à deux théories contradictoires : l’une qui fonde l’individualité sur la liberté, car s’il n’y a d’unité véritable que celle de l’acte libre, dès que la liberté s’exerce, c’est un être unique qui s’exprime, distinct de tous les autres, et qui constitue son originalité propre par le choix même qu’il accomplit. En ce sens la liberté et la généralité s’excluent : et ceux mêmes qui veulent définir la liberté par la soumission à une loi générale savent bien que cette soumission, je puis la faire ou ne pas la faire, mais qu’elle n’engage que moi au moment même où je la fais. L’autre thèse est celle qui fonde l’individualité sur l’existence du corps, et de tel corps, auquel se trouvent nécessairement liées toutes les opérations de la conscience, qui a reçu dans l’espace et dans le temps telles déterminations auxquelles je suis assujetti, qui est unique au monde, à l’égard duquel tous les autres corps sont à la fois extérieurs et étrangers, et dont l’unité résulte de la simple solidarité objective de ses parties.

Mais le problème est de savoir comment les deux thèses sont possibles l’une et l’autre et quelles sont les apparences de vérité que chacune d’elles est capable d’invoquer : peut-être s’impliquent-elles d’une certaine manière, au lieu de s’exclure, comme le pensent à la fois ceux qui, identifiant l’unité du moi avec l’acte libre, ne voient dans le corps qu’une cause de dispersion, et ceux qui, confondant le moi avec le corps, ne voient dans la liberté qu’une source d’arbitraire et d’indétermination. Mais en réalité la liberté n’est pas la négation de toute détermination ; elle est la détermination au point même où elle prend naissance ; et elle ne peut naître autrement qu’en se donnant un corps. Inversement, le corps lui-même ne peut être un facteur d’unité, sinon par son rapport avec une conscience qu’il affecte et une liberté qui en use. De telle sorte que l’individualité, au lieu de trouver son unique fondement soit dans la liberté, soit dans le corps, résulte sans doute de leur union : la liberté et le corps ne semblent se contredire que si l’on considère la liberté avant qu’elle s’engage, car elle ne s’engage qu’en s’incarnant, et le corps avant que j’en dispose, car c’est une liberté qui en dispose. Ainsi, aux deux extrémités, on a affaire à une liberté qui n’est qu’une possibilité, ou à un corps qui n’est qu’une chose : l’individualité n’appartient ni à l’une, ni à l’autre, elle naît de leur embrassement. Aussi voit-on que le corps est en quelque sorte la forme visible de la liberté, soit qu’il ne fasse que l’emprisonner ou la réduire aux conditions sans lesquelles elle ne pourrait pas s’exercer, comme on le voit dans les modes inférieurs de la vie et chaque fois que la liberté se relâche ou s’abandonne, soit qu’il témoigne lui-même, par l’emploi même que nous en faisons, de la transcendance d’un pouvoir qui l’illumine et qui le dépasse.

Dès lors, si le propre de l’individualité, c’est d’exprimer l’unité du moi, ce serait une erreur grave de penser que l’individualité nous définit exclusivement par nos limites. Au contraire, on peut dire qu’entre l’unité et l’infinité, il y a une relation qui est impossible à rompre. L’individualité est un effet de l’acte de la participation, mais implique, comme la participation elle-même, une limitation actuelle et une fécondité potentielle sans lesquelles nous ne pourrions pas nous concevoir nous-mêmes comme finis ; c’est la liaison même de l’acte pur et de l’opération qui en participe, mais qui l’enveloppe toujours en puissance. L’infini, c’est l’absolu lui-même, en tant que participable et non encore participé. Dès lors, on peut dire de la liberté à la fois qu’elle est infinie non seulement en droit, mais déjà en fait par la disposition du oui et du non, et qu’elle est aussi finie dès qu’elle commence à entrer en jeu, et par les conditions mêmes dans lesquelles il faut qu’elle s’engage. Or on peut dire aussi du corps lui-même qu’il est fini, à la fois par circonscription qui le définit et par toutes les démarches particulières qu’il nous permet d’accomplir ; et qu’il est infini, par une divisibilité interne qui n’a point de bornes, et par sa connexion avec le monde tout entier, qui n’est qu’une sorte de prolongement de lui-même. C’est même cette double connexion du fini et de l’infini, telle qu’elle s’exprime dans la relation de la liberté et du corps et par son moyen, qui constitue l’individualité de l’âme. Mais l’individualité de l’âme est elle-même en corrélation avec l’idée d’une vocation propre de chaque être, qui ne peut se réaliser que par la liaison de cette individualité et du temps.