Les catégories expriment moins des objets de pensée que les conditions de possibilité de tout objet de pensée. Encore peut-on distinguer entre l’objet réel et l’objet possible. On peut dire du concept qu’il est l’objet lui-même considéré dans sa possibilité, et non point dans sa réalité. C’est pour cela que tout concept est formel, ce qui veut dire qu’il appelle un contenu ou qu’il est la forme même de ce contenu. Mais si la forme réside toujours dans une certaine activité de la pensée, on peut dire que le propre du concept, c’est d’être formé par nous et de nous faire assister, pour ainsi dire, à la formation même des choses. Nous sommes ici au point de rencontre de la forme et de la matière, c’est-à-dire du possible et du réel. La pensée conceptuelle est donc essentiellement une pensée constructive et dans laquelle nous acquérons facilement l’illusion d’accomplir une action créatrice, qui, si elle était poussée assez loin, comme dans l’idéalisme absolu, serait capable non pas proprement d’abolir la matière, du moins de nous donner cette matière par la simple mise en jeu de la forme. C’est ainsi que Kant conçoit le rôle de l’action morale. Au contraire, l’action de la pensée dans l’ordre théorique suppose une matière à laquelle elle s’applique et qu’elle se borne à organiser : en d’autres termes, tout concept garde alors un caractère d’abstraction, marqué également bien par l’empirisme, qui en fait une sorte de schéma de l’objet sensible, et par le rationalisme, qui en fait une sorte de moule que cet objet doit remplir. L’important, c’est de reconnaître que le concept exprime la loi de construction de l’objet, soit qu’une telle loi puisse être prescrite à l’expérience, soit que l’expérience nous en découvre pour ainsi dire le dessin. Car on ne doit pas s’y tromper : le concept peut bien apparaître comme un objet intellectuel ; il n’est jamais rien de plus que l’immobilisation d’un acte, et même d’un acte temporel par lequel j’embrasse une certaine donnée. Ce qui explique suffisamment sa généralité, qui ne dérive pas d’une comparaison entre des objets qui se ressemblent, mais de la simple possibilité de répéter indéfiniment le même acte de la pensée, bien qu’il ne réussisse jamais à s’incarner d’une manière adéquate dans aucun objet particulier. Et on risque toujours d’oublier qu’il n’y a point de généralité dans les choses, mais seulement dans l’esprit, que la généralité s’applique au possible, mais non point au réel, et qu’un concept ne perd rien de sa généralité, même s’il n’y a qu’un objet au monde auquel il puisse convenir.

Dès lors on comprend très bien que l’on puisse distinguer, comme on l’a montré, entre des concepts a priori et des concepts a posteriori, bien que la formation du concept a posteriori soit une tentative pour aprioriser l’expérience. Nous considérerons comme des concepts a priori tous ceux grâce auxquels nous pouvons construire un objet en général par le seul usage des catégories, c’est-à-dire en déterminant la matière pure par la forme seule, l’espace par le temps, la qualité par la quantité ou la réciprocité par la causalité. Il faudra alors que la matière soit pensée plutôt que donnée, l’espace construit plutôt que perçu, la qualité réduite à une différence calculable plutôt que sentie, et la réciprocité définie plutôt que réalisée. Or c’est là ce qui se passe précisément partout où n’interviennent que le nombre, la figure et le mouvement, c’est-à-dire partout où je puis imaginer une loi qui me permette de répéter indéfiniment une certaine opération, c’est-à-dire de créer un objet pur qui dépende exclusivement d’un acte de mon esprit. De là ces deux impressions en apparence contradictoires : à savoir que c’est moi qui donne l’être au concept et que pourtant le concept exprime une nécessité ontologique que je me borne à reconnaître. C’est là sans doute ce qui donne sa signification la plus profonde au rationalisme cartésien, et qui explique le privilège accordé par lui aux mathématiques et à la mécanique dans la représentation du réel.

Trois observations cependant doivent nous défendre contre notre tendance naturelle à objectiver le concept et à considérer le sensible comme en étant seulement l’image confuse.

La première, c’est que le concept n’a de sens qu’à l’échelle de l’homme : il ne peut apparaître qu’avec la participation et comme le corrélatif du sensible, qu’il appelle, au lieu de s’y substituer. Or c’est pour cela que nous n’avons pas le droit de réaliser le concept. Il met seulement le réel à notre mesure et nous donne sur le réel une sorte de maîtrise. Mais il peut rester vide de contenu, ou n’avoir point d’autre contenu que les conditions générales de possibilité définies par les catégories et dont on sait bien qu’elles peuvent être remplies d’une infinité de manières. Or il nous arrive plus souvent encore de découvrir le possible en modelant l’acte de la pensée sur le réalisé que de devancer le réel en déterminant d’abord le possible qu’il actualise : même dans l’ordre pratique un tel passage ne s’accomplit jamais sans obstacle.

La seconde observation porte sur la suprématie apparente des concepts de la mathématique et de la mécanique traditionnelles. Les premières victoires obtenues par les sciences abstraites, les merveilleux instruments qu’elles ont forgés d’abord, et dont l’extrême simplicité semblait la preuve de leur origine divine plutôt qu’humaine, nous ont dissimulé le caractère de possibilité inséparable de toute activité purement conceptuelle. Or le possible n’est jamais qu’une création de la conscience en rapport avec ses besoins : et tel est le fond de vérité qui était inséparable de la thèse conventionnaliste, à laquelle il manquait pourtant une théorie métaphysique de la possibilité, qu’elle réduisait à l’arbitraire pur.

La troisième observation est destinée à mettre en valeur la souplesse de l’a priori et son enrichissement indéfini. Nous sommes bien loin de penser en effet que l’a priori est une sorte de bloc rigide imposé à l’homme dès sa naissance et par sa constitution naturelle, en face d’une expérience qui serait inutile pourtant si elle le confirmait toujours, mais qui en réalité ne cesse de le démentir. Il ne suffit pas même de dire que l’a priori dérive des conditions éternelles et univoques de notre participation à l’acte pur. Car cet a priori est inséparable de l’activité de l’esprit, c’est-à-dire de la liberté à laquelle il appartient, en créant l’opposition entre l’acte et la donnée, de tracer entre les deux domaines une ligne de démarcation variable et de chercher sans cesse à aprioriser le monde. Ainsi seulement elle peut parvenir à le dominer par la pensée et par l’action, et par là à modifier sans cesse le monde donné, sans jamais pourtant l’abolir. En cela consiste le progrès même de la conscience. Aussi ne faut-il pas s’étonner si la science contemporaine, en paraissant ébranler les concepts sur lesquels reposait jusque-là l’édifice du savoir, cherche seulement à le reconstruire selon une architecture plus subtile corrélative d’une analyse de l’expérience toujours plus minutieuse.