ART. 9 : La pensée cherche le concept qui est une opération abstraite susceptible d’être répétée indéfiniment, mais qui ne coïncide exactement ni avec la réalité concrète, ni avec l’acte intérieur qui la produit.
Chacune des fonctions de la conscience se meut dans un intervalle qui est nécessaire à son jeu et qui est caractéristique de la participation. Il y a d’abord un intervalle qui sépare chaque fonction des deux autres et qui montre que l’unité de la conscience est toujours pour nous un idéal, c’est-à-dire n’est jamais pleinement réalisée. Mais il y a encore un intervalle qui est en quelque sorte intérieur à chaque fonction et qui est la condition de son exercice et de tous ses progrès. On pourrait sans doute définir la pensée par l’intervalle qui la sépare de l’être, mais alors il faudrait donner de la volonté et de l’amour des définitions à peine différentes. Il est donc préférable de caractériser l’intervalle propre à la pensée en disant qu’elle se meut toujours elle-même entre l’abstrait et le concret et qu’elle cherche toujours à les distinguer et à les rejoindre. C’est là l’intervalle qui sépare un acte que notre esprit accomplit d’un objet dans lequel il se réfléchit ; l’esprit ne cesse d’osciller de l’un à l’autre, l’objet fournissant à l’acte son application et l’acte conférant à l’objet sa justification. Aussi la connaissance nous apparaît-elle toujours comme un dialogue de la raison et de l’expérience. Ce qui suffit à expliquer pourquoi la raison qui juge de tout ne suffit à rien, pourquoi elle règle à la fois la démarche de la pensée et celle de la volonté, mais sans être capable de donner à la première un objet qu’elle puisse contempler, à la seconde une fin qu’elle puisse posséder.
On ne peut pas se borner à identifier la connaissance avec la représentation. Elle est plutôt l’acte par lequel la représentation est engendrée. Mais cet acte s’achève toujours sur une présence qui doit nous être donnée : il est l’expression d’une règle virtuelle et opératoire, qui reste toujours séparée de cette présence par la distance même qui sépare l’abstrait du concret. C’est cette règle qui constitue le concept. L’acte conceptuel réside donc dans une opération susceptible d’être toujours répétée, et qui supplée ce qui lui manque en compréhension par une extension qui en droit est toujours indéfinie, et qui mesure la distance entre sa virtualité et son actualité.
Ce qui nous montre qu’il y a dans l’Acte une disponibilité éternelle, c’est donc qu’à l’échelle même de la participation, il s’offre toujours à nous dans le concept comme la possibilité de la répétition indéfinie d’une opération à laquelle une présence sensible ne répond pas toujours. Or c’est le caractère même de toute participation d’être toujours identique à elle-même dans sa source et toujours originale dans l’opération qui la fait nôtre et qui lui donne chaque fois un nouvel objet. Alors il semble qu’elle nous replace à l’origine même de la création. Et l’on comprend bien l’éloge ou le blâme que l’on peut adresser au concept, puisque, quand nous refaisons une opération que nous avons déjà faite, nous pouvons ou bien l’accomplir comme la première fois en lui gardant la même jeunesse (alors l’éternité nous devient chaque fois présente dans le temps), ou bien nous imiter nous-même (et oublier l’éternité pour devenir prisonniers de l’habitude, c’est-à-dire de la matière et du temps).
L’acte conceptuel, dans la mesure où il est susceptible de se répéter, fonde encore l’action technique. Il ne peut pas être considéré comme exprimant la perfection même de l’acte, qui ignore toute répétition et toute technique et demeure toujours à la fois une invention pure et une création unique et irrecommençable. L’acte ne doit pas en effet être réduit à l’activité conceptuelle ou à l’activité technique qui expriment toujours une règle imposée pour ainsi dire à l’objet du dehors. Non seulement il présente un caractère toujours nouveau et ne peut jamais se convertir en un mécanisme à produire des répétitions, mais encore on peut dire qu’il élimine la dualité entre l’opération et l’objet de l’opération et qu’au lieu de se soumettre à une règle, il la produit pour ainsi dire en se produisant lui-même. Toute universalité conceptuelle ou technique imite l’acte plutôt qu’elle ne le traduit : elle porte la marque de son unité, mais de manière à s’appliquer à une pluralité infinie d’objets qui peuvent être pris indifféremment l’un ou l’autre pour satisfaire nos besoins, dans la mesure où la matière dont ils sont faits est elle-même plus homogène.
Le concept n’exprime en effet rien de plus qu’une opération accomplie par la pensée, mais qui demeure insuffisante parce qu’elle n’est pas elle-même créatrice. Il ne me permet pas de rejoindre la réalité. Il n’y parvient que par un apport qui lui vient du dehors et sans lequel la représentation ne pourrait elle-même se former.
Mais il ne faut pas médire de l’abstrait qui ne devient étranger au réel que si on l’objective ou si on l’immobilise. Seulement l’abstrait n’a de sens que par l’acte intérieur qui le soutient ; il réside lui-même dans une intention ou une visée. C’est cette intention ou cette visée qui forment l’essence même de tout concept. Mais la fin de l’intention, ou son point de visée, c’est le concret, qui ne diffère de l’abstrait que parce qu’il le réalise et l’achève. Et il est naturel que nous puissions opérer entre l’abstrait et le concret une sorte de renversement parallèle à celui que nous avons établi entre l’individuel et l’universel. Quand l’abstrait nous apparaît sous une forme schématique, c’est le concret qui devient pour nous le réel. Mais quand le concret nous apparaît comme une simple donnée, alors c’est l’abstrait qui, en lui assignant une signification intérieure, devient pour nous la réalité véritable.
On voit bien que le propre de la pensée, c’est de nous détourner d’abord de la réalité que nous avons sous les yeux, mais afin d’obtenir une coïncidence avec une autre réalité plus profonde et qui, sans abolir la réalité sensible, nous en révèle la signification. Cette réalité doit nous apparaître comme virtuelle, ou en puissance ; elle est donc subordonnée à l’acte même par lequel nous la pensons, c’est-à-dire à un acte qui l’engendre, et qui la contemple à mesure même qu’il l’engendre. La difficulté émouvante du problème de l’intelligence vient précisément de ce qu’elle implique un divorce et cherche un accord entre l’acte par lequel nous construisons les choses et l’acte par lequel elles se font. C’est pour cela précisément que son acte demeure pour nous un acte d’abstraction. Pourtant le concret lui-même ne diffère pas du point de rencontre de toutes les relations abstraites par lesquelles je m’efforce de le penser. Sans doute chacune de ces relations, dans la mesure où elle est abstraite, lui demeure en quelque sorte extérieure ; mais réaliser leur totalité ce serait s’identifier avec le principe intérieur qui le fait être. C’est ce principe que nous essayons nous-même de retrouver, de vivre et de faire nôtre par la sympathie, qui au lieu de s’opposer à l’œuvre de l’intelligence, y prélude et l’achève.
ART. 10 : La participation naît du désir, qui trouve dans le concept la condition de possibilité de son objet.
Toute la théorie de la participation tient dans la double correspondance du désir et du concept avec l’objet. C’est sur elle aussi que repose la distinction de l’activité théorique et de l’activité pratique ainsi que la possibilité de leur accord. Le désir, c’est l’activité du sujet en tant qu’elle est déficiente, mais qu’elle cherche pourtant ce qui lui manque, lui accorde d’avance une valeur, le détermine déjà par la direction même dans laquelle elle s’engage et contribue à en dessiner le contour, bien qu’elle n’ait pas le pouvoir de le remplir. Il est l’élan du sujet. Le concept réalise un autre aspect de l’activité : il est la loi de construction qui exprime la possibilité de l’objet et qui peut, soit se fixer dans un schéma déterminé, soit nous permettre de retrouver dans une pluralité d’objets individuels une armature commune qui nous donne prise sur eux par une opération de la pensée, avant de nous donner prise sur eux par une opération de la technique. Le concept est vide de son objet, mais autrement que le désir : le vide du concept est un vide d’abstraction, tandis que le vide du désir était un vide d’aspiration. On remarquera de plus que le concept, en déterminant les conditions de possibilité de l’objet, offre au désir le moyen par lequel il se réalise. Il est l’instrument du désir et on comprendrait mal autrement comment l’activité qui le forme pourrait être ébranlée. L’un et l’autre ne trouvent leur achèvement que dans l’objet où le réel nous devient présent, mais qui représente par rapport à l’un et à l’autre un surplus où se marque leur limitation. Cette analyse nous obligerait à établir une correspondance entre la faculté de désirer et la faculté de concevoir et, bien que le désir ait un caractère de généralité qui fait que l’infini seul est capable de le satisfaire, à chercher dans la table des concepts la table des désirs primordiaux par lesquels se traduit toute activité de participation. On s’apercevrait alors que le concept ne joue jamais que le rôle d’intermédiaire entre le désir et l’objet ; car le désir ne fait qu’appeler le terme qui doit le satisfaire, tandis que le concept détermine les conditions de possibilité sans lesquelles il ne pourrait ni être, ni être pensé, ni être possédé. Seulement, à travers le concept, c’est vers le sensible que tend le désir : c’est en lui seulement qu’il peut être comblé. C’est lui seul, et non point le concept, qui nous en donne la présence et la jouissance. De telle sorte que le concept ne paraît hétérogène au sensible que parce qu’on l’a réduit à un cadre inerte, au lieu de chercher à retrouver derrière ce cadre l’activité même qui l’édifie et ne trouve son dernier mot que dans le sensible qui le remplit. Le propre de la participation, c’est de faire naître en nous un désir d’abord indéterminé, mais qui forge le concept, c’est-à-dire le moule déterminé dans lequel l’objet pourra être reçu.
ART. 11 : Par opposition au concept qui exprime une loi de construction, l’idée traduit l’efficacité inépuisable d’un acte de contemplation.
Le concept exprime la possibilité que nous avons de disposer des objets mêmes de notre expérience. C’est pour cela qu’il est une loi de construction et que l’opération qu’il enferme peut être indéfiniment répétée. Il est le fondement à la fois de notre activité intellectuelle et de notre activité technique. Mais il n’en est pas de même de l’idée : elle est toujours pour nous un idéal. Elle est l’union entre l’acte pur et l’acte participé. Aucun objet donné, aucune œuvre de nos mains ne parviendra jamais, sinon à la suggérer, du moins à l’épuiser. Elle donne lieu à des créations qui recommencent toujours, mais dont aucune ne peut être répétée. Le concept exprime l’ascendant de notre activité sur l’objet qui dépend d’elle. Mais l’idée subordonne notre activité à une inspiration qu’elle ne pourra jamais égaler. Elle est le fondement de notre activité spirituelle, de notre activité artistique et de notre activité morale.
Il faut garder à l’idée le caractère de réalité profonde et essentielle que lui donnait Platon, mais en lui conservant cette efficacité intérieure sans laquelle elle ne serait qu’une chose et qui en fait une médiation privilégiée entre l’acte pur et nos actes propres. Ainsi, à l’inverse du concept qui suppose le sensible et qui cherche à le reconstruire, l’idée appelle le sensible dans lequel elle cherche toujours à s’incarner. Comme l’acte pur, l’idée sera donc un idéal pour la conscience particulière, ce qui ne veut pas dire, comme on le croit toujours, la fin inaccessible vers laquelle elle ne cesse de tendre, mais le principe positif et actuel qui ne cesse de l’animer.
L’idée dépasse pourtant l’intelligence qui la conçoit, comme l’objet dépasse l’acte qui le perçoit, puisqu’elle a une fécondité qui ne nous manquera jamais, qu’elle soutient, inspire, alimente notre pensée et notre conduite. Seulement, tandis que l’objet exprime la richesse du donné auquel l’expérience nous permet de participer, l’idée exprime la fécondité même de l’acte dont notre intelligence réalise seulement un aspect.
Nous ne négligeons pas que le mot idée évoque une vision de l’esprit, que le désir le plus profond de l’âme est toujours de voir, que son acte le plus parfait est la contemplation et que cette vision de l’esprit, loin de le réduire au rang de spectateur passif d’une réalité à laquelle il demeurerait étranger, exprime admirablement l’essence même de la participation, puisque cette vision elle-même est un acte, qu’elle ne peut rien se donner qui ne la dépasse et qu’elle ne reçoive en même temps, et qu’enfin, chercher et aimer, c’est faire effort pour voir ce que l’on cherche et ce que l’on aime, et dont la vision ranime sans cesse notre recherche et notre amour. Il importe par conséquent de laisser à l’idée ce caractère d’objectivité et d’éternité que lui avait attribué Platon, qui la met au delà des démarches de la conscience individuelle. Ce qui fait que je dois plutôt la saisir par un acte d’attention que la produire par un acte de construction, comme cela arrive pour le concept, qu’elle m’éclaire et me prête sa lumière plutôt que je ne l’éclaire et ne lui prête la mienne, que, comme le voyait bien Malebranche, elle me résiste bien plus que la chose et que je suis incapable d’en faire ce que je veux. Le moi la découvre plutôt qu’il ne l’invente. On peut bien imaginer quelquefois que c’est lui qui la crée, puisque, sans l’acte de conscience qui la soutient, elle se dissiperait aussitôt, mais c’est elle aussi qui crée le moi, qui l’empêche de demeurer une simple puissance formelle, qui lui donne un contenu, qui lui ouvre un accès dans ce monde spirituel identique pour tous, mais où chacun possède une perspective qui lui est propre et qui lui permet de se distinguer des autres êtres et pourtant de communiquer avec eux.
Le rapport de l’avenir et du passé et la conversion éternelle de l’un dans l’autre nous apportent une lumière singulière sur le problème de la participation et sur les conditions mêmes de notre accès dans le monde des idées. Car il semble que nous ne puissions rien posséder qui n’appartienne au passé, c’est-à-dire qui ne soit de l’accompli ; et dans le passé, il n’y a point d’action ni d’événement dont la réalité ne soit maintenant spirituelle. Mais est-ce à dire qu’elle est désormais immobile et morte ? Comment pourrait-elle avoir alors une existence dans l’esprit ? Comment pourrions-nous l’évoquer encore ? Ne donne-t-elle pas à notre âme à la fois son élan et son contenu ? C’est à la jonction du passé et de l’avenir, au point où toute trace de ce qui a été est un essai de ce qui va être, que nous saisissons le mieux le propre de l’idée qui, dans notre conscience, est toujours à la fois une trace que l’être a laissée en nous et une tentative de mise en œuvre ou de création, une lumière qui m’éclaire et un idéal qui m’invite à agir, de telle sorte qu’elle nous fait remonter jusqu’à la nature de cet acte pur qu’elle met à notre portée, mais qui est à la fois entendement et volonté, et qui permet à ces deux fonctions de la conscience de se dissocier afin précisément que la participation devienne possible.
ART. 12 : L’acte de penser est intemporel à la fois par son objet et par son opération.
On a trop insisté sur le caractère discursif et constructif de l’acte intellectuel sans s’apercevoir que les opérations successives qu’il contient en constituent seulement le prélude et non pas l’essence ; l’acte intellectuel se produit au moment où la preuve aboutit ; il ne réside pas dans le détail de la preuve, sinon dans la mesure où ce détail contient un enchaînement d’actes indivisibles dont chacun me donne d’un aspect du réel une vision indivisible. L’acte intellectuel est intemporel, non point parce que les termes auxquels il s’applique, en se liant les uns aux autres, forment un tableau d’ensemble qui constitue la vérité et qui est indépendant du temps, mais parce qu’au moment même où il s’exerce, il n’occupe aucun temps, qu’il est une percée du regard dans une réalité éternelle, une coïncidence momentanée de la pensée avec elle.
L’événement lui-même, dès que la pensée s’y applique, est soustrait au temps et il participe à son intemporalité. Nous pensons le passé qui n’est plus, l’avenir qui n’est pas encore par une opération qui s’accomplit toujours dans le présent. On dit justement que la pensée nous le représente, mais cela veut dire qu’elle ne peut s’exercer qu’en le rendant présent. La distinction du passé et de l’avenir se fait par opposition au présent que nous vivons, mais nullement par rapport au présent que nous pensons.
De plus, le propre de l’acte intellectuel, c’est de retrouver et de répéter une certaine opération, dont nous disposons toujours comme on le voit dans le concept, que nous pouvons reproduire en des temps différents, introduire quand nous le voulons dans notre durée ; c’est de contempler, comme on le voit dans l’idée, une réalité toujours vivante et présente, que le devenir n’altère pas, qui échappe au temps et qui est toujours identique à elle-même comme le sont les choses éternelles.
Comme les fonctions de la conscience nous mettent au-dessus des déterminations qu’elles produisent, ainsi la pensée nous met au-dessus de ses représentations et nous ramène vers l’unité de l’acte dont elles dépendent toutes.
Nous pouvons bien considérer l’activité de la pensée, de même que toutes les autres formes de l’activité participée, comme engageant notre vie dans le temps. Mais le propre de la vérité, c’est de nous soustraire au temps, et les vérités les plus belles, les seules qui soutiennent notre vie et qui la portent, sont des vérités qui demeurent en nous et qu’il s’agit pour nous non point d’inventer, mais de découvrir. Ainsi la pensée crée un lien permanent entre notre vie temporelle et l’éternité et, comme on l’a dit, le propre de l’esprit, c’est beaucoup moins de nous permettre une avancée illusoire sur la ligne du temps, que de constituer notre propre respiration dans l’éternité.
On comprend maintenant que la forme la plus haute de la connaissance, ce soit la contemplation. Mais la contemplation va au delà de la rétrospection et du concept ; on peut même dire qu’elle abolit la représentation comme telle. Car ce qu’elle me donne, c’est la présence même de l’Être avec assez de pudeur pourtant pour qu’en m’unissant à lui par un mouvement d’amour, je n’oublie pas que mon être propre n’est qu’un être participé.
ART. 13 : Le terme de la pensée, c’est de retrouver l’acte constitutif des essences éternelles.
C’est parce que l’objet de la pensée est d’exprimer la liaison de l’être particulier et de l’être total que la pensée est intemporelle et éternelle. Elle ne peut rien connaître qui ne devienne pour elle une essence ; mais les essences pourtant la dépassent toujours ; elles sont inépuisables, bien que ce soit la pensée qui les réalise et qu’elles ne se distinguent pas de son acte même. Elles sont bien, si l’on veut, le produit de la participation, puisque c’est nous qui les pensons ; mais nous ne les pensons que par subordination à un au-delà qui règle les démarches mêmes de notre pensée : ce sont les véritables médiations entre notre conscience et l’acte pur. De là leur multiplicité toujours en rapport avec une option qui dépend de nous, et l’impossibilité où nous sommes de penser aucune d’elles isolément, ou de réaliser son achèvement. Ainsi nous ne pouvons pas dire de l’essence qu’elle subsiste sans qu’aucune conscience la perçoive : elle réside sans doute dans l’être total avant que l’être fini l’y découvre ; mais à l’égard de l’être fini, l’être total n’est encore qu’une possibilité surabondante où l’essence n’a aucune existence distincte avant qu’une pensée s’y soit appliquée. Et, comme on l’a montré au chapitre VI.C, nous sommes nous-même à la recherche de notre propre essence ; or celle-ci est pour nous une fin plutôt encore qu’un objet ; il s’agit tout à la fois de la découvrir et de la faire : comment en serait-il autrement puisqu’il n’y a rien de plus dans l’Être absolu qu’un acte, mais que nous ne pouvons pas assumer tout entier ? Ce n’est pas nous qui lui donnons l’être, mais sans nous elle ne serait pas un être séparé ; c’est elle au contraire qui nous donne l’être et sans elle nous ne serions rien. Ainsi on peut dire qu’elle est pensée et voulue par nous, mais sans être créée par nous. C’est pour cela aussi que, si le mot essence traduit notre enracinement métaphysique dans l’Être total, le mot personne traduit la démarche par laquelle notre volonté la reconnaît et en prend possession : c’est pour cela que chacune de nos actions produit une résonance dans notre moi tout entier, qu’elle implique une cohérence, qui nous échappe souvent, avec beaucoup d’autres, qu’elle appelle des suites que nous subissons et qui nous surprennent aussi, comme si ce qu’il y a de fixe et de stable dans l’essence était à la fois la cause et l’effet de notre conduite et constituait le témoignage, et non point la négation, de l’exercice d’une responsabilité toujours une et toujours nouvelle.
Notre pensée intemporelle est supportée par un corps périssable. Mais on n’a jamais donné un sens à l’immortalité qu’en montrant que ce corps périt en effet chaque jour et que, chaque jour, le moi, par cette pensée et ce vouloir qui constituent peu à peu son essence propre, prend place pour ainsi dire à son insu à l’intérieur de l’être éternel.
En réalité, l’action nous apparaît comme nécessaire pour enrichir et éprouver notre pensée en nous permettant d’en prendre une possession plus parfaite. Mais toute action est extérieure et transitoire et ne peut avoir pour fin que de préparer une possession intime et toujours disponible qui constitue l’acte véritable. C’est pour cela aussi qu’il peut arriver parfois que la pensée acquière une telle plénitude que l’action en paraisse empêchée, comme si elle suffisait à nous donner par avance tout ce que l’action pouvait nous promettre.