ART. 4 : La priorité apparente de la pensée, c’est la priorité non seulement de la conscience, mais de la représentation du Tout considéré comme la condition de tout acte participé.

L’originalité de la pensée n’est pas tant de nous donner du réel une vision rétrospective que de chercher à l’embrasser tout entier par la représentation. Ce qui fait renaître entre le vouloir et l’intellect le problème de leur priorité relative. Dans l’ordre de la participation, on peut bien dire que la volonté est première dans la mesure où elle est l’initiative par laquelle nous introduisons notre être personnel à l’intérieur de l’être total, dans la mesure par conséquent où il y a en elle une dignité ontologique qui paraît manquer à la connaissance, puisque celle-ci ne peut nous donner que la représentation. Pourtant on ne peut mettre en doute qu’il n’y ait aussi une priorité de l’acte intellectuel par rapport à l’acte volontaire, comme on le voit dans le « Je pense », non seulement parce que hors de toute pensée la volonté ne serait rien, mais parce que cette priorité de l’intelligence à laquelle la volonté est obligée de se subordonner marque la suprématie même du Tout sur la partie, qui donne à la volonté elle-même la lumière et la règle dont elle ne peut pas se passer. Autrement la volonté, utilisant l’intelligence comme moyen, mais montrant qu’elle est incapable de s’en séparer, met le Tout à son service et corrompt tout l’ordre du monde. Et il faut pourtant qu’elle le puisse pour qu’elle participe elle-même de l’absolu, qu’elle soit à son tour un premier commencement et qu’il y ait en elle une initiative créatrice qui ne soit jamais ni déterminée ni forcée.

Si par conséquent c’est la volonté qui me donne l’être, c’est par la pensée qu’elle me permet de pénétrer dans un Être qui me dépasse, qu’elle met en relation avec moi, auquel elle donne une véritable intimité avec moi. Mais il faut aller plus loin, car c’est la pensée qui, par une réduplication que nous avons décrite au chapitre II dans la théorie de la réflexion, nous donne l’intimité avec nous-même, la conscience que nous avons de nous-même et fait de notre volonté une volonté qui est véritablement la nôtre. C’est donc par la pensée que chaque être acquiert cet espace intérieur dans lequel il se meut ; c’est elle qui, en enveloppant en droit la totalité même de l’Être, donne à moi-même et au Tout une commune intériorité.

On ne peut contester que la pensée soit la condition intégrante de tout acte de participation. Car on voit aussitôt que je ne puis m’insérer moi-même dans le Tout qu’à condition, d’une part, que ce Tout, je puisse l’embrasser par un acte qui est mien et qui ne me confonde pas cependant avec l’Acte par lequel le Tout se constitue, ce qui est le propre de la pensée, et, d’autre part, que cette pensée enveloppe de lumière l’acte volontaire, qui autrement ne serait pas mon acte propre, mais en requérant cependant son indépendance, puisque je ne suis moi-même un être qui fait partie du monde que si ce monde n’est pas pour moi un spectacle pur et que si mon action ne cesse de le marquer et par conséquent d’y ajouter. Ce qui suffirait à montrer comment la pensée, en me donnant la représentation, est médiatrice entre l’acte créateur et l’acte volontaire, en ne cessant d’éclairer le premier dans ses effets et le second dans son principe.

C’est pour cela sans doute que l’agir cognitif était, selon Duns Scot, antérieur à l’acte volitif. Car il me révèle à moi-même en me révélant le monde avant de me permettre d’insérer en lui mon action : mais on est au rouet s’il est vrai que, dans cet agir cognitif, on a affaire à un agir qui m’oblige déjà à me vouloir en tant qu’être connaissant, comme condition de mon être voulant. C’est la même primauté que Descartes a voulu montrer en rompant le doute par le Cogito ; non point que le vouloir ne soit pas présent dans le Cogito, mais il n’y est présent que parce que nous savons qu’il y est présent, de telle sorte que c’est par notre accès dans la lumière que nous avons accès à la fois dans l’être du monde et dans notre être propre. Et l’expérience de la participation repose sur cette opposition même que nous découvrons en nous entre l’infinité de droit de l’acte intellectuel (qui est coextensif à la totalité de l’intelligible, c’est-à-dire à la totalité de l’être) et la limitation de fait de l’acte volontaire (qui se retrouve jusque dans l’opération actuelle de l’intelligence, puisque c’est lui qui la soutient, c’est-à-dire qui lui donne l’être). On peut bien renverser le rapport et parler d’une infinité de droit de l’acte volontaire et d’une limitation de fait de l’acte intellectuel, comme on l’a fait au chapitre XXIV. A. 3 : mais cela ne peut pas nous faire oublier que l’infinité n’appartient ici encore qu’à l’ordre de la possibilité, qui est l’ordre de l’intelligence, au lieu que la limitation est toujours une détermination qui, même quand elle est un caractère de l’objet pensé, est aussi, comme le double sens du mot l’indique, un effet du vouloir.

ART. 5 : La pensée, bien que virtuelle et représentative, est coextensive en droit à la totalité du réel.

Nous avons montré au chapitre XXIV non seulement qu’il y a implication par chaque fonction de l’esprit des deux autres, mais encore que chacune de ces fonctions règne sur la conscience tout entière qui, partout où elle agit, est toujours en même temps et indivisiblement pensée, vouloir et amour. L’intellect ne semble jouir par conséquent d’aucun privilège par rapport aux deux autres fonctions, car c’est lui sans doute qui nous permet de nous connaître voulant et aimant, mais il n’abolit pas à son profit l’originalité du vouloir, pas plus que le vouloir et l’amour ne résorbent les deux autres fonctions de la conscience, bien qu’ils puissent chacun à son tour s’y appliquer et les envelopper. Cependant si c’est dans l’intervalle qui sépare l’activité créatrice de l’activité réflexive que la représentation du monde se forme, c’est donc le rôle original de la pensée d’embrasser la totalité du réel d’une manière virtuelle et spectaculaire et elle nous permet ainsi de marquer en lui notre place.

Il appartient alors à l’intelligence de nous faire saisir d’une manière particulièrement directe le caractère d’universalité qui est inséparable de l’acte dont le moi participe. Car elle pense le moi lui-même et le moi au milieu du monde. Dès sa première démarche, elle oblige le moi à se dépasser, elle lui donne une ouverture sur tout ce qui est, elle le situe et le juge. C’est l’intelligence qui, en me donnant la représentation du Tout, me permet aussi de discerner dans le Tout mon être particulier et limité. Elle est plus vaste que lui et au-dessus de lui. C’est pourtant moi qui pense et qui me pense, mais par une activité telle que je puis me représenter à moi-même, sans que je conserve à mon propre moi le moindre privilège par rapport à d’autres objets de représentation. Et même si je voulais me mettre tout entier du côté du moi qui pense, en oubliant qu’il y a aussi un moi pensé, alors l’intelligence tendrait à me confondre avec le Tout, comme si par la connaissance, ainsi qu’on l’a dit souvent, je devenais les êtres et les choses que je connais.

On comprend donc que si l’exercice de l’intelligence est toujours limité, il n’y ait pas de définition limitative de l’intelligence, ce qui veut dire que le propre de l’intelligence c’est de pouvoir pénétrer partout, ou d’être coextensive en droit à la totalité de l’Être.

Ce qui nous remplit d’admiration quand nous voyons l’intelligence en œuvre, c’est qu’il n’y a aucun des aspects du réel auquel elle puisse se juger inégale : elle aspire toujours à en embrasser la totalité. Non point au sens où nous disons que la volonté est capable de tout produire, car la volonté nous paraît toujours une sorte de puissance pure qui ne peut s’exercer qu’en créant une œuvre qui lui est en quelque sorte extérieure ; et l’on peut bien dire que, dans la perfection même de son accomplissement, elle vient coïncider avec cette œuvre réalisée, mais alors elle ne fait plus qu’un avec l’intelligence qui la possède en la contemplant. Au contraire, l’intelligence nous paraît sans doute une forme particulière de l’activité, mais qui est capable de pénétrer toutes les autres et d’appréhender leur essence. Elle semble jouir d’une sorte de prééminence sur tous les aspects du réel et sur toutes les fonctions de la conscience parce qu’elle est capable de les comprendre également en elle, au double sens du mot comprendre qui veut dire à la fois contenir et rendre raison. Ce qui explique suffisamment les prétentions de l’intellectualisme qui consiste à considérer l’acte intellectuel non pas comme une espèce particulière de l’acte, mais comme l’acte même saisi dans son originelle pureté.

Ainsi on comprend assez bien le privilège que l’on a pu accorder à l’acte intellectuel sur tous les autres, si l’on songe que, sous sa forme parfaite, il devrait venir coïncider avec l’être absolu, sans qu’il y ait rien de celui-ci qui pût demeurer hors de lui. Ce qui nous conduirait non pas à abolir l’activité de l’intellect devant une réalité statique qui lui serait devenue étrangère, mais plutôt à considérer l’être lui-même comme nous révélant son essence dans la perfection d’un acte auquel il ne manque plus rien : tel est le caractère sans doute de cette pensée de la pensée dont Aristote avait fait le sommet de l’édifice de l’Être.

ART. 6 : La pensée exprime les conditions universelles de la participation telles qu’elles doivent être assumées par une liberté individuelle.

L’opposition de l’intelligible et du sensible trouve sa véritable racine dans la distinction qu’il faut nécessairement réaliser à l’intérieur de la participation entre celle de l’être fini en général et celle de tel être particulier. La première fera apparaître dans l’être des formes intelligibles et permettra de déduire les catégories, c’est-à-dire toutes les conditions de possibilité de la liberté ; la seconde y introduira des formes sensibles et les démarches effectives de l’activité libre. Par là, il nous est permis de comprendre aussi bien l’accord entre l’intelligible et le sensible que l’accord entre la raison et la liberté. L’abstrait, le concept, l’universel, expriment les instruments formels de la participation : mais sans eux, le concret, l’intuition, le particulier ne pourraient pas se produire ; ainsi le problème de leur accord se trouve résolu puisque, sans le schéma général de toute participation possible, aucune participation individuelle ne pourrait être réalisée.

On comprendra aussi pourquoi on a pu considérer l’abstrait comme traçant seulement par rapport au réel l’esquisse de sa possibilité dont le concret serait l’achèvement. Car si l’universel exprime la puissance absolue et indéterminée de l’esprit, la participation fait qu’il garde toujours pour nous le caractère d’une virtualité. Il faut donc, pour qu’il atteigne le réel, qu’il se referme sur une donnée qui exprime sa limitation, mais qui lui apporte un contenu : ce qui suffit à expliquer pourquoi nous ne pouvons rencontrer l’Être qu’au point où l’universel et l’individuel viennent pour ainsi dire s’embrasser.

Mais de l’universel on peut dire encore qu’il traduit la relation entre l’individuel et le Tout au point où cette relation est actualisée par la conscience. Et s’il a toujours pour nous plus de dignité que l’individu qui le pense, et même plus de réalité, bien que celle-ci soit justement nommée abstraite, c’est-à-dire ne prenne une existence que dans cet être qui la pense, c’est parce qu’au moment où il la pense il se subordonne à un acte qui le dépasse et qui est à la fois la loi commune de toutes les consciences et la source commune où elles puisent. Dès lors, on se trompe également sur l’essence du réel quand on veut l’immobiliser soit dans l’abstrait pur, soit dans la perfection de la nature individuelle : elle se détermine précisément par cet acte de participation qui découvre dans l’universel le fondement de notre vocation individuelle.

Ainsi on peut dire de tout individu qu’il est le porteur et le véhicule de l’universel, qu’il cherche à le mettre en œuvre, à en assurer le règne et à lui donner toute la vie et tout le développement dont il est lui-même capable. De telle sorte que, sans l’épuiser jamais et en recevant toujours de lui ce qui le fait être, il assume pourtant à son égard une responsabilité véritable. Ce qui montre bien quel est le caractère de la participation qui ne peut pas s’exercer sans tenir de plus haut l’élan qui l’anime, bien que cet élan ne trouve sa justification et la preuve même de son existence que dans l’usage qu’elle en peut faire.

Nous savons bien que tout acte de participation est l’acte d’un individu et que la liberté est toujours la liberté personnelle ; mais il y a des conditions universelles de son exercice qui s’expriment précisément par l’acte intellectuel ; et il y a le sentiment qui l’accompagne, qui le rend mien, et qui est comme le sillon laissé dans ma conscience particulière par cette démarche concrète de la liberté où je commence à engager la responsabilité qui m’est propre. Peut-être même pourrait-on montrer que là où la responsabilité n’est pas en jeu, le sentiment ne peut pas naître, mais que c’est la pensée qui crée la responsabilité ; ce qui justifierait ceux de nos contemporains qui considèrent l’angoisse comme le sentiment primitif inséparable de la découverte de notre propre présence dans l’Être.

ART. 7 : La connaissance est une analyse de l’Être et les termes qu’elle y distingue sont tous des effets de la participation et doivent aussi participer les uns des autres comme on le voit dans le jugement.

Le propre de la connaissance, c’est de se distinguer de l’être afin précisément de nous permettre d’en prendre possession, de fixer en lui notre place et d’y tracer notre destinée. Elle se meut donc dans l’être, bien qu’elle lui demeure inadéquate. Cette inadéquation est la condition même de son enrichissement. Cela suffit à expliquer pourquoi la connaissance n’atteint jamais que des formes particulières de l’être, mais comment aussi elle ne cesse de les lier les unes aux autres afin d’obtenir de l’être une représentation qui nous en donne une possession de plus en plus parfaite. C’est ainsi que l’acte pur, dès qu’il commence à être participé, éclate en une multiplicité infinie de représentations qui forment les fins de l’intelligence et dont on peut dire qu’elles renouvellent sans cesse son propre jeu, puisque, à mesure que la sphère de notre connaissance s’accroît, les points de contact qu’elle nous donne avec l’inconnu croissent aussi d’une manière progressive.

C’est donc l’analyse qui est l’opération essentielle de la connaissance, c’est elle qui nous permet de distinguer incessamment dans le monde des aspects nouveaux. L’intelligence est une faculté qui discerne des différences ; la plus fine et la plus pénétrante est celle qui discerne dans le monde les différences les plus subtiles et les plus délicates. Et la valeur de toutes les synthèses qu’elle obtiendra ensuite, leur richesse et leur complexité seront en quelque sorte proportionnelles à la valeur des distinctions analytiques qu’elle aura faites d’abord. L’analyse et la synthèse ne sont les deux opérations fondamentales de l’intelligence que parce qu’il nous faut, afin de participer à l’être, nous en distinguer de quelque manière, puis distinguer en lui des aspects toujours différents et toujours nouveaux qui n’ont pourtant de sens que par rapport à notre conscience et qui sont destinés à former un système toujours insuffisant et toujours perfectible, qui est précisément le système de la connaissance. On peut dire que cette connaissance est déjà notre ouvrage, bien qu’elle ne soit que le premier moment de la participation, celui qui nous permet d’accomplir dans la lumière cet acte de volonté par lequel nous nous créons nous-mêmes en collaborant à la création de l’univers.

Cependant ces termes que le Moi distingue dans la richesse inépuisable de l’être afin d’en faire l’objet actuel d’une affirmation, sont tous en relation avec lui dans la mesure où ils expriment autant d’aspects différents de la participation. C’est la condition sans laquelle ils seraient incapables de pénétrer dans l’unité d’une même conscience. C’est leur relation avec l’unité de cette conscience, et, par son intermédiaire, avec l’unité de l’acte pur, qui nous oblige à les considérer comme participant les uns des autres. Ils ne peuvent être liés les uns aux autres que par cette participation mutuelle qui n’est qu’une suite de leur participation commune à l’unité d’un même principe et qui les oblige à la fois à s’imbriquer les uns dans les autres par ce qu’ils possèdent et à s’appeler les uns les autres par ce qui leur manque. Ainsi, en observant d’abord qu’il n’y a pas d’autre participation vraie que celle de notre propre liberté à l’égard de l’acte pur, on peut dire que la participation de tous les objets de pensée les uns aux autres en est une expression, dont la connaissance organisée nous offre le tableau systématique. C’est la raison pour laquelle on a toujours reconnu que le problème du jugement, c’est déjà le problème de la participation, et que les écoles qui nient la possibilité de la participation ou qui considèrent tous les objets de pensée comme réellement séparés, ont rendu impossible toute théorie du jugement.

On observe enfin que, dans le jugement, la participation s’exprime par la disposition de l’affirmation et de la négation, ce qui montre comment, dans l’ordre de la connaissance aussi bien que dans l’ordre de l’action, elle manifeste le pouvoir que nous gardons toujours soit de nous réserver, soit de nous engager et, en nous engageant, soit de donner, soit de refuser notre consentement à l’être, ou à telle relation entre certains modes de l’être qui n’a de réalité que par rapport au Tout, où le même acte qui les distingue doit aussi les unir.

ART. 8 : C’est parce que la pensée fait elle-même partie de l’Être qu’elle est compétente à la fois pour le connaître et pour nous le donner.

Nous ne devons pas rabaisser la valeur ontologique de l’intelligence malgré le caractère virtuel de l’objet de la représentation. Nous dirons au contraire que l’une des difficultés essentielles du problème de la connaissance provient de ce que l’on a mis d’abord l’intelligence hors de l’être en cherchant à expliquer ensuite comment il lui était possible de le rejoindre. Mais il est évident que le problème est insoluble si l’intelligence est hétérogène à l’être. Au contraire, c’est l’homogénéité de la connaissance et de l’être qui rend l’être connaissable.

Et il suffit d’observer que la pensée possède l’être elle-même pour ne plus s’étonner qu’elle soit compétente pour connaître la totalité de l’être, et même pour comprendre le sens et la valeur de la thèse intellectualiste, qui implique l’identité essentielle de l’être et de la pensée considérée dans la perfection même de son exercice. En d’autres termes, c’est l’identité du connaissant et du connu qui, précisément parce qu’elle est toujours postulée, mais qu’elle n’est jamais réalisée, rend possible la vie même de la pensée. Alors le connaître, au lieu de nous séparer de l’être, comme on le croit presque toujours, est la voie d’accès qui nous permet de pénétrer en lui ⁹.

Il est remarquable que, sur ce point encore, nous puissions poursuivre une comparaison qui n’est pas seulement métaphorique entre la connaissance et la lumière. Car, d’une part, la lumière ne nous révèle jamais que certaines parties du monde, celles précisément qui sont éclairées, bien qu’en droit nous la considérions comme capable d’éclairer tout ce qui est ; et, d’autre part, à mesure que s’approfondit notre connaissance du monde physique, nous finissons par nous demander si cette lumière, qui paraissait nous révéler seulement la surface d’un monde différent d’elle, n’en est pas aussi l’essence la plus secrète. Ainsi la grandeur de l’intelligence vient de la nécessité même où elle est de recréer le monde tout entier d’une manière virtuelle ou subjective afin précisément de fonder notre existence personnelle par un acte qui nous est propre, et qui est pourtant l’acte même dont le monde dépend.

Si toute connaissance est elle-même dans l’être, il est évident qu’elle ne peut pas en être simplement représentative. Elle ne se détache jamais tout à fait de l’absolu où elle a pris racine et qu’elle vise pour en prendre possession. Quand nous disons que la représentation n’est qu’une virtualité, il faut donc ajouter que cette virtualité pourtant est incluse dans l’Être.

Et le privilège de ma pensée, c’est encore de me poser comme un individu pensant, c’est-à-dire comme un moi possédant à la fois l’intériorité à lui-même et la responsabilité de lui-même, mais par une puissance concrète qui, au lieu de le séparer de tout le reste de l’univers, lui permet au contraire de l’embrasser et de s’y unir. Je me pose ainsi comme réel par la pensée, mais à l’intérieur d’un univers auquel je participe par la représentation : et je me pose comme réel dans cet univers par le pouvoir même que j’ai de me le représenter. C’est donc bien ici que se trouve le point de jointure de l’individuel et de l’universel, où la pensée que j’exerce est mienne à la fois parce que c’est moi qui assume la réalisation de ce caractère d’universalité que je lui donne, et parce que la distance qui sépare en elle la démarche individuelle et son idéal universel n’est jamais abolie. Ce qui peut s’exprimer encore sous une autre forme en disant qu’elle laisse toujours subsister un intervalle, à l’intérieur duquel je crée mon être propre, entre l’activité représentative et l’activité créatrice. C’est cette union toujours variable et toujours en péril de l’individuel et de l’universel, qui n’arrivent jamais à coïncider, qui donne à ma pensée une tonalité affective, c’est-à-dire qui fait apparaître dans l’individuel un affect de l’universel. Et c’est cet affect qui donne à la pensée elle-même son caractère émouvant et, pour ainsi dire, dramatique, ce que l’on sent avec une extrême intensité dans une entreprise intellectuelle comme celle de Descartes, au moment où il isole l’acte constitutif de la réflexion, c’est-à-dire l’acte même par lequel notre pensée propre se sent obligée, pour assumer sa place dans l’être, de remettre à chaque instant en question tout ce qui est, de rompre toutes ses relations avec le réel, comme s’il s’agissait pour elle de le retrouver ou de le refaire tout entier à l’aide de ses seules forces.

On ne s’étonnera donc pas que le mot connaître ait un sens très fort, celui même que le mot verbe essaie de traduire, et qui implique tantôt l’idée d’un certain maniement de l’objet qui, en nous livrant son usage, nous livre sa signification, tantôt l’idée d’une certaine cohabitation avec son essence et, pour ainsi dire, avec son secret, qui, dépassant toutes les représentations pour se changer en intuition, réalise la coïncidence entre l’acte par lequel nous le pensons et l’acte même qui le fait être.

⁹ Cf. La Présence Totale, deuxième et troisième parties.