ART. 1 : Il y a une implication de la pensée et du vouloir, mais qui tend vers un dernier terme où la contemplation et l’action ne font qu’un.

Il importe de ne jamais dissocier l’intelligence de l’activité sous le prétexte par exemple que le propre de l’intelligence c’est, comme il est vrai, de nous donner une représentation de l’être déjà posé. Car d’abord cette représentation n’est point elle-même passive ; c’est l’intelligence qui se la donne, de telle sorte qu’elle dépend d’un acte qui nous paraît autre que l’acte de volonté parce qu’il produit un changement dans la représentation plutôt que dans les choses. Pourtant à l’origine de l’acte de pensée nous sentons bien que la volonté est présente ; dès que la curiosité est ébranlée, la volonté commence à entrer en jeu. On ne peut pas connaître sans vouloir connaître ; et même on peut se demander si la fin essentielle de la volonté ne consiste pas toujours dans un accroissement de la conscience et, par conséquent, de la connaissance.

Mais nous avons défini la volonté comme le pouvoir de produire dans le monde certains effets matériels et de créer, si l’on peut dire, une modification de sa forme visible. Or l’implication de la volonté et de l’intelligence se reconnaît encore à ce signe que nous ne pouvons pas connaître le réel sans prendre contact avec lui, sans avoir prise sur lui et par suite sans agir sur lui afin d’obtenir, pour ainsi dire, dans la représentation une image de l’action même que nous venons d’accomplir. Seulement, on voit bien qu’il y a, de la volonté à l’intellect, changement de sens ; chacune de ces fonctions utilise l’autre comme moyen : la première a la modification qu’elle introduit dans le monde pour fin, la seconde a pour fin l’idée qui engendre cette modification et dont nous ne pouvions prendre possession avant que celle-ci se fût produite. Ainsi on peut montrer que le mouvement de l’intelligence va toujours du donné au pensé, de telle sorte que sa tâche semble toujours être de transformer le sensible en concept. Au contraire le mouvement de la volonté, c’est de nous conduire du pensé au réalisé, de telle sorte que c’est au concept qu’elle vient joindre le sensible dans lequel il s’incarne. C’est donc la direction selon laquelle s’effectue le passage entre le sensible et le concept qui caractérise le rapport de la pensée au vouloir.

Telle est la raison pour laquelle la pensée semble toujours purifier et spiritualiser la matière, au lieu que la volonté la prend elle-même pour objet, de telle sorte que l’on peut dire à la fois qu’elle la domine et qu’elle s’y asservit. Mais la première qui a la matière pour point d’appui, la quitte donc et tend nécessairement vers l’abstraction pour mieux assurer l’indépendance de l’esprit. Au lieu que la seconde retourne vers la matière, moins encore pour la transformer que pour permettre à l’esprit de s’éprouver et de se réaliser, c’est-à-dire d’acquérir l’efficacité et la vie.

Fichte dit : « Nous n’agissons que parce que nous connaissons ; mais nous connaissons parce que notre destinée est d’agir ». Seulement nous savons bien que les rapports de la connaissance et de l’action sont plus subtils ; car on peut dire aussi que toute action est un appel au réel, une demande de connaissances nouvelles, et que ce que nous cherchons toujours à travers l’action, c’est une connaissance que nous ne pouvons obtenir autrement et qui est la seule fin que nous puissions nous proposer, puisqu’elle est la seule que nous puissions posséder. Il s’institue donc un cercle au cours de notre vie entre la représentation et l’action qui ne cessent de se nourrir l’une l’autre et de rendre possible le progrès de notre vie personnelle, jusqu’au moment où, dans ces éclairs de lumière qui se produisent parfois au sommet de notre conscience, la contemplation et l’action ne font plus qu’un. Car l’action conduite jusqu’à son dernier terme et, pour ainsi dire, jusqu’à son point de perfection, ne doit plus pouvoir être distinguée de la contemplation. Mais le rapport de l’action et de la contemplation nous montre d’une manière particulièrement saisissante le caractère essentiel de la vie de l’esprit qui, dans tous les domaines, cherche notre union avec la totalité de l’Être et doit toujours nous mettre en présence, pour que notre personnalité elle-même puisse se constituer, d’un intervalle qui tour à tour se creuse et s’abolit.

ART. 2 : L’attention témoigne à la fois de la liaison entre l’acte de penser et l’acte de vouloir, et de la solidarité entre l’activité et la passivité dans tout acte participé.

L’intérêt de l’attention, c’est de nous permettre de saisir l’interpénétration de l’acte intellectuel et de l’acte volontaire, qui ne peut pas en être dissocié. Dans l’attention, il semble que c’est la volonté elle-même qui voit. De plus elle nous rend admirablement sensible la corrélation de l’activité et de la passivité de l’esprit, qui reçoit du réel à proportion même que l’acte de l’attention a plus d’intensité et de pureté. L’acte d’attention réalise ainsi la liaison la plus parfaite de l’unité de la pensée et de la multiplicité des objets puisqu’en demeurant la même, elle est assez souple et assez docile pour épouser l’infinie variété de leurs contours.

Il y a plus : on n’allèguera pas que l’intelligence ne peut pas être réduite à un acte d’attention sous prétexte qu’elle est avant tout la faculté qui construit la représentation ; car l’attention et la construction ne sont pas deux actes différents, mais deux actes qui se recouvrent ; qu’est-ce en effet qu’être attentif au réel, sinon discerner les éléments qui le forment et suivre leurs liaisons, c’est-à-dire se prêter à ce mouvement intérieur qui les fait être et obtenir une coïncidence entre leur architecture réelle et l’opération idéale qui, cherchant à les recréer, en exprime pour ainsi dire la possibilité ?

Mais on ne traduit que l’un des aspects de l’acte intellectuel quand on veut qu’il soit une construction pure. Car il faut se demander encore quel est le mobile qui inspire cette construction (qui n’exprime autrement qu’une pure loi de possibilité) ; il faut éviter d’oublier que cette possibilité même est extraite par nous d’une forme d’existence dont elle exprime rétrospectivement la condition idéale ; il faut enfin ne pas considérer la connaissance comme résidant dans le pur concept et ne pas laisser en dehors d’elle soit le sensible, soit la correspondance entre le concept et le sensible. Et l’on verra alors que cette construction, même sous sa forme la plus pure, n’atteste rien de plus que la docilité d’un acte d’attention par lequel nous établissons une correspondance aussi fidèle et aussi exacte que possible entre le rythme de nos pensées et le rythme des choses.

C’est l’attention qui nous fait le mieux comprendre comment la participation, à mesure qu’elle est plus parfaite, tend toujours à réaliser une identité de plus en plus rigoureuse entre son aspect actif ou constructif et son aspect passif ou réceptif. L’extrémité de l’attention ne fait qu’un avec l’extrémité de la docilité au réel : non point que la volonté ici abdique ; mais il y a en elle tant de pureté et de dépouillement qu’elle vient pour ainsi dire retrouver avec fidélité la forme même de l’acte créateur.

Quand on pose la question de savoir si l’acte est conscient, c’est à l’attention qu’il faut penser. Elle est l’éveil de la conscience, elle en est même la démarche constitutive. Il peut sembler sans doute qu’elle intéresse la conscience dans la mesure même où son objet se refuse à elle, et que la conscience l’abandonne pour porter sur l’objet, dès qu’elle remporte son premier succès : ainsi l’intervalle qui est nécessaire à la participation se comble peu à peu. Seulement il serait vain de penser que, lorsque l’attention s’efface devant son objet, l’acte d’attention cesse, ou même que l’attention devienne inconsciente. Ce qui serait supposer qu’entre l’acte et son objet il y a hétérogénéité de nature. Mais que l’objet apparaisse quand l’attention devient plus parfaite, c’est le signe que l’objet lui-même n’est plus que le dessin d’un acte d’attention qui a triomphé des obstacles qui jusque-là le retenaient. Non seulement elle demeure présente, mais elle s’actualise et s’achève dans la représentation dès que celle-ci vient s’offrir à nous.

L’intelligence est semblable au regard qui nous découvre le monde et qui permet à nos pas de s’y engager. Ainsi c’est elle qui guide la volonté. Mais, comme le regard, elle dépend aussi de la volonté et change notre représentation du monde selon la direction que la volonté lui imprime. Or l’attention de l’intelligence nous permet de saisir l’intelligible comme l’attention du regard saisit le visible. L’un et l’autre n’ont de sens que par elle, puisque c’est elle qui les actualise dans une lumière sans laquelle elle ne pourrait pas s’exercer, mais qui sans elle n’éclaire rien. Il n’y a que l’œil qui soit capable de percevoir la lumière, mais ce n’est pas lui qui la produit : image qui suffit à évoquer la puissance de la pensée et ses limites.

On ne peut donc pas laisser de côté cette passivité de l’entendement que Descartes et Malebranche ont essayé l’un et l’autre de maintenir et qui est inséparable de l’activité, précisément parce qu’elle est incapable de rien nous apporter sans la volonté qui doit à la fois se tourner vers elle et lui donner pour ainsi dire une sorte de consentement. La connaissance est au point de rencontre de l’activité et de la passivité ; c’est pour cela qu’elle est tout à la fois produite et reçue, ce qui montre pourquoi la pensée, si on la prend dans son essence la plus dépouillée, réside dans une parfaite attention au réel. Cette attention doit être libre de toute préoccupation et de toute souillure. Loin qu’elle soit alors une inaction de l’âme, elle est son opération la plus pure. Seulement cette opération doit s’assujettir exactement à ce que le réel nous découvre : elle en suit, elle en retrace tous les contours. C’est pour cela qu’elle nous donne l’illusion de l’avoir construit, et même, en un certain sens, de l’avoir créé. Mais elle témoigne par là de sa subordination à l’égard d’une activité créatrice à laquelle on peut dire seulement qu’elle participe. Plus sa subordination est rigoureuse, plus elle a de fécondité, et plus elle a l’illusion d’exercer une puissance qui lui est propre. À quoi vient se joindre cette observation que, puisque nous pouvons introduire dans le réel des schémas ou des artifices techniques en rapport avec certaines fins particulières que notre volonté se propose, ces schémas ou ces artifices qui utilisent, mais en les raidissant et en les déformant, les lignes d’action efficace infiniment plus souples dont l’intuition esthétique ou psychologique nous permet de suivre le dessin, doivent nous révéler une sorte de primauté de notre pensée abstraite sur l’ordre même qui règne dans les choses et dont nous finissons par penser que c’est nous qui le lui imposons et non pas elles qui nous le livrent.

Par contre, on comprend bien aussi d’où vient l’illusion qui nous conduit à considérer l’intelligence comme un miroir, et que l’on trouve encore exprimée par le mot de spéculation, ou par le mot même « inventer », qui veut dire trouver. La connaissance en effet fait toujours apparaître dans l’être absolu un objet ou une idée, qui expriment à la fois le succès de son opération, sa limitation, et la réponse que le réel lui adresse. Oubliant dès lors l’acte même qu’il vient d’accomplir, l’entendement croit qu’il se borne à accueillir en lui cet objet ou cette idée comme dans un miroir sensible, alors que c’est l’objet ou l’idée au contraire qui sont le miroir même où il lit à chaque instant l’image de sa propre activité.

ART. 3 : Tous les traits d’une connaissance qui est à la fois réflexive et endogène sont admirablement représentés par la mémoire.

On ne peut introduire aucune distinction entre l’acte de la pensée et l’acte de la réflexion. Le propre de la réflexion, qui prétend se suffire, c’est de nous faire remonter vers l’acte créateur : elle capte et canalise l’acte créateur. Ainsi la pensée ne s’inscrit elle-même dans l’être que parce qu’elle commence à s’exercer au moment précisément où l’acte créateur se trouve pour ainsi dire remis en question, où il se redouble en nous afin de constituer notre conscience et notre liberté. L’objet apparaît au point même où ce retour commence à se faire. C’est pour cela que je considère naturellement l’intelligence comme étant l’opération par laquelle je prends possession d’un objet déjà posé, au lieu qu’elle est précisément l’opération par laquelle je le pose. Elle est bien en un sens rétrospective, non point parce qu’elle tourne le regard vers un monde tout formé, mais parce que, tournant le regard vers l’acte créateur, elle mesure la distance même qui l’en sépare par la révélation du monde qui se forme alors devant elle.

Nous ne pouvons pas contester que le soleil de la connaissance illumine le monde devant nous. Seulement il est placé derrière nous, aussi c’est le monde qu’il nous montre et non point lui-même. Nous voyons tout en lui, mais nous ne le voyons pas. Et pourtant, le propre de la réflexion, c’est de tourner le regard intérieur vers ce foyer de lumière sans lequel le monde ne serait rien.

La distinction la plus simple entre la connaissance et le vouloir consiste à dire de la connaissance qu’elle prend possession de l’être réalisé, tandis que la volonté au contraire, en nous faisant participer à la puissance créatrice, considère toujours une forme de réalité qu’il dépend de nous de produire. Ainsi l’opposition de l’entendement et de la volonté traduit cette opposition du passé et de l’avenir, c’est-à-dire cette condition de l’existence temporelle, qui est le moyen de la participation. C’est pour cela que la connaissance semble souvent le contraire de la vie, car elle nous donne le spectacle de ce qui vient d’être, non point de l’être achevé, puisqu’elle se distingue au contraire de l’être par son inachèvement, mais dans le devenir même, de l’accompli.

On ne s’étonnera pas par conséquent du privilège dont jouit la mémoire dans la connaissance. Elle en est sans doute la forme la plus désintéressée et la plus pure. Car la perception est encore toute mêlée à l’action. Mais si toute science commence avec l’acquisition de l’expérience, toute science est d’abord une mémoire et la connaissance du réel affecte toujours le caractère d’une histoire.

De plus la mémoire témoigne de la merveilleuse fécondité d’une pensée qui semble tirer tout d’elle-même. Elle suppose sans doute un acte préalable, qui n’est point étranger à la connaissance, mais qui peut-être ne la produit qu’au moment où il laisse retomber son effet dans le passé. Ainsi ce qui fait l’originalité de l’acte de perception, si on le dissocie de la mémoire représentative qu’il commence à former par son exercice même, c’est d’être plutôt un acte de volonté qu’un acte de connaissance. Mais cet acte, comme on l’a montré souvent, a pourtant la connaissance pour fin. Car nous agissons toujours pour posséder une représentation que nous n’avions pas. Dès lors, on ne peut plus s’étonner de trouver dans la mémoire tous les traits caractéristiques de la connaissance, non plus seulement selon Platon, mais aussi selon Descartes. Car elle possède la faculté d’évoquer et par conséquent de se donner à elle-même par ses seules forces, en en formant de nouveau la représentation, tous les objets de connaissance dont elle portait en elle la possibilité avant de l’actualiser. Elle ne sort jamais d’elle-même, et sa richesse intérieure ne fait qu’un avec l’acte par lequel elle la produit au jour.

La mémoire ne doit donc pas être considérée seulement comme représentant un monde déjà réalisé, qui serait à la fois statique, inerte et mortifié. Car ce passé a dépouillé son enveloppe matérielle et s’est pour ainsi dire spiritualisé. C’est au moment où il revit en nous que nous percevons son essence éternelle qui est devenue en quelque sorte intérieure à nous-même, s’est transmuée en notre propre substance et nous donne cette admiration et cet émerveillement de notre présence à l’Être, qui jusque-là nous était étranger, et dont maintenant notre activité dispose.

Mais alors la mémoire n’est pas simplement représentative. Elle nous donne aussi le sens. Ce qui veut dire qu’elle se tourne vers le passé et vers l’avenir à la fois, ou qu’elle est le point de coïncidence dans le présent pur de l’activité représentative et de l’activité créatrice.

Dès lors la liaison privilégiée de la connaissance et de la mémoire peut être justifiée par une triple raison : la première, c’est que la mémoire seule peut nous donner du réel une possession à la fois personnelle et permanente, de telle sorte qu’avoir la mémoire des choses, c’est véritablement les connaître, parce que c’est être capable d’en disposer ; la seconde, c’est que, à travers l’intervalle qui sépare le passé du présent, la mémoire réalise entre l’objet et le sujet de la connaissance, ou entre l’acte et la donnée, une distinction beaucoup plus claire que celle que l’analyse parvient à effectuer entre ces deux termes au sein de la perception elle-même ; la troisième, c’est qu’il y a pourtant dans la mémoire entre l’objet représenté et la conscience une relation beaucoup plus étroite que dans la perception, puisque la mémoire a produit une sorte de renversement qui fait que cet objet est maintenant en nous et non point hors de nous : il dépend donc maintenant de nous de le tirer du néant, c’est-à-dire de l’absence, par un pouvoir purement spirituel qui ne peut l’évoquer sans le faire sien, sans l’assimiler et le transfigurer.