ART. 11 : L’acte du vouloir crée la lumière qui l’éclaire.

S’il faut placer la volonté au seuil de toutes les opérations de la participation, c’est d’abord parce que nous saisissons bien en elle ce caractère d’être une initiative, un premier commencement par lequel, comme nous le montre l’expérience psychologique que nous en avons, notre vie recommence pour ainsi dire à chaque instant. C’est ensuite parce que, bien que participée, elle nous révèle, dans le système même de la participation, la nature d’une activité créatrice, du passage de rien à quelque chose, puisque, même en la considérant comme simplement modificatrice, elle est, au regard de la modification proprement dite, créatrice ex nihilo ; de telle sorte que, si l’acte volontaire est défini lui-même comme une modification imprimée au réel, c’est lui encore qui nous fait participer à l’acte créateur, puisque la création elle-même peut être identifiée avec une modification infinie. On voit enfin que si, en se créant, elle nous crée nous-même, c’est qu’elle est la réalisation vivante en nous de cette causalité de soi sur laquelle repose la théorie de l’acte pur et dont nous posons l’efficacité absolue comme la condition non pas seulement logique, mais éprouvée, de notre activité participée. C’est l’acte qui se crée lui-même éternellement qui, en elle, nous permet de nous créer nous-même par l’acte constitutif de la conscience.

On peut bien dire que l’entendement est premier dans l’ordre de la connaissance ; mais sa fonction propre, c’est d’abord de reconnaître l’existence et la primauté du vouloir qui le met lui-même en œuvre afin qu’il éclaire toutes ses démarches.

Cependant, il n’y a pas d’acte qui mérite ce nom sinon celui dont nous avons conscience pendant que nous l’accomplissons. Or cet acte est toujours acte de volonté si nous considérons en lui l’initiative et l’efficacité, comme il est acte de pensée si nous considérons la lumière qui l’éclaire, sans laquelle il serait non pas un acte, mais une force, c’est-à-dire un objet pour un acte de pensée qui le pose. Loin de considérer l’acte volontaire comme excluant la conscience, nous le considérons comme constituant la conscience elle-même, c’est-à-dire comme sa démarche initiale, dans laquelle on trouve une intentionnalité éprouvée et consentie, qui cherche tout à la fois son objet et sa raison. De cette expérience initiale toutes les fonctions de la conscience sont l’épanouissement.

Maine de Biran s’est admirablement rendu compte de ce caractère premier de l’acte volontaire qui porte en lui le mystère du monde et le mystère de notre être propre. Il a passé sa vie entière à le scruter. Et il dit « si je savais comment je remue la main et comment je veux je saurais tout ». Il apercevait fort bien que le double problème inséparable de l’acte volontaire, c’est, d’une part, celui de la liaison de notre esprit avec notre corps, et, d’autre part, celui de notre liaison avec l’acte pur, dont la même volonté qui semble nous en détacher nous rend pourtant inséparable. Mais dire que la volonté ne peut pas être connue, c’est dire seulement qu’elle ne peut jamais devenir une représentation ou un objet pour l’intelligence, ce qui est évident, puisque la transformer en représentation ou en objet, ce serait l’anéantir en tant qu’activité actuellement exercée, c’est-à-dire précisément en tant que volonté. Il y a donc une sorte de contradiction, comme on l’a remarqué souvent, à vouloir retourner l’intelligence contre le vouloir qui la produit. Mais cela ne veut pas dire que le vouloir lui-même demeure obscur, sinon au sens même où nous le dirions de la source même de tout éclairement, en alléguant qu’elle ne peut pas elle-même être éclairée. C’est qu’elle engendre sa propre lumière, ce qui est proprement le caractère de la conscience, dont on retrouve la présence dans tous les actes de l’intelligence avant qu’ils s’appliquent à aucun objet.

ART. 12 : La volonté, en se subordonnant à une loi universelle, témoigne qu’elle assume un acte qui la dépasse.

La volonté représente en un certain sens la forme la plus pure de l’acte et il semble que l’intelligence et l’amour la déterminent de quelque manière. Mais elle ne peut rien vouloir qu’elle ne puisse aimer, de telle sorte qu’elle engendre l’intelligence, qui perçoit l’essence même des choses qui sont dignes de son amour.

Considérons le rapport de la volonté et de l’intelligence, en réservant pour plus tard son rapport avec l’amour, qui suppose toujours la médiation de l’intelligence. Il semble d’abord que c’est la volonté qui déborde l’intelligence, puisqu’elle est dans la conscience l’initiative même de la participation, et que l’acte de penser comme l’acte d’aimer n’est possible que par elle. C’est là une primauté que Descartes a admirablement marquée à la fois en Dieu et en l’homme et qui nous montre comment la volonté est toujours capable, à la fois dans la connaissance et dans l’action, de se porter au delà de ce que l’intelligence lui représente. Or cela apparaît avec plus de netteté encore si l’on considère que le propre de l’intelligence, c’est toujours d’avoir pour objet la représentation ou l’idée, de telle sorte qu’elle semble toujours postérieure à l’Être dont elle cherche à prendre possession, ce qui l’oblige à partir du sensible afin d’essayer de le retrouver par une opération abstraite, tandis que le propre de la volonté, c’est de nous engager, dès sa première démarche, dans l’être et non point dans la représentation, de telle sorte qu’elle paraît toujours le devancer et le créer et que, si elle implique une idée sans laquelle elle ne pourrait pas agir, cette idée n’est encore qu’un possible, mais qu’elle met en œuvre, qu’elle éprouve et qu’elle réalise. Ainsi elle fait coïncider l’idée avec l’être. Elle est seule à nous permettre d’atteindre une vérité concrète et métaphysique.

Mais si l’intelligence dépend de la volonté, celle-ci dépend aussi de l’intelligence qui la déborde à sa manière. Car le propre de l’intelligence, c’est de lui permettre de s’établir dans l’universel, c’est-à-dire de retrouver le principe même dont elle s’était séparée, et dont elle portait en elle l’efficacité.

Ainsi notre volonté qui constitue notre initiative propre s’inscrit elle-même dans un monde qu’elle n’a pas créé et dont l’intelligence lui donne la représentation, de telle sorte qu’elle se subordonne à l’intelligence dès sa première démarche. Comme l’a encore vu Descartes, il y a en Dieu une primauté absolue de la volonté par rapport à l’entendement ; mais notre propre volonté, bien que première en nous, n’agit selon sa véritable destination que si elle s’assujettit à l’entendement qui lui permet de retrouver les décrets de la volonté divine et de s’accorder avec eux.

Or cette observation appelle elle-même une contre-partie : en effet, lorsque Descartes met dans l’homme la volonté au-dessus de l’entendement, il n’entend point, à proprement parler, rendre ces deux fonctions indépendantes l’une de l’autre : car nul n’a insisté autant que lui sur l’unité indivisible de l’esprit. La primauté de la volonté est destinée surtout à montrer que l’activité spirituelle surpasse toutes ses déterminations. Elle nous découvre sa simplicité, là où au contraire l’entendement nous montre sa richesse et sa fécondité dans la pluralité infinie de ses représentations. En un sens, on pourrait dire que l’activité de la volonté, au moment où elle se détermine, se change en entendement et engendre des représentations qui lui fournissent les moyens dont elle va se servir et les fins auxquelles elle pourra s’appliquer. Ainsi, par une sorte de paradoxe, l’entendement qui nous donne une représentation universelle du monde dans laquelle la volonté inscrit l’action qui lui est propre, apparaît comme étant, dans la mesure même où il n’a affaire qu’à une représentation, le produit de la volonté qui l’appelle à l’existence comme la condition même de son exercice.

L’effort le plus profond que l’on ait fait pour garder à la volonté son caractère d’indépendance personnelle a conduit à la définir par l’autonomie, c’est-à-dire par la soumission à une loi universelle qu’elle s’est elle-même prescrite. Mais pourquoi faut-il qu’elle se soumette à une loi ? Pourquoi y a-t-il sur elle un règne de l’universel ? Et comment peut-on réaliser en elle autrement que d’une manière abstraite, du moins si on considère une volonté isolée, la distinction entre un agent qui commande et un sujet qui obéit ? Nous sommes contraints alors d’introduire une différence entre la volonté et la raison, la volonté gardant l’initiative personnelle et la raison ayant seule en elle le caractère de l’universalité. Mais d’où peut venir cette universalité, sinon du rapport de notre être individuel avec le Tout où il est situé et, dans le langage de l’activité, de la participation reconnue de l’activité que nous exerçons à une activité qui la dépasse, et avec laquelle elle ne peut pas rompre, sans manquer à l’essence même qui la fait être ? Alors seulement la dualité de celui qui commande et de celui qui obéit se trouve présente à l’intérieur de la participation et pour que la participation elle-même soit possible : car il faut nécessairement distinguer en elle une activité qui nous transcende et dans laquelle nous puisons, et celle qui est nôtre et que nous exerçons. Mais la dualité des termes n’est posée que par l’opération qui les relie. Alors notre autonomie, au lieu de se trouver rompue, se trouve véritablement fondée. Car le principe qui nous fait agir est au delà de nous-même, mais il est plus profondément nous-même que nous-même, puisqu’il est ce qui nous fait être, et qui, nous obligeant à vaincre sans cesse la passivité qui nous limite, nous oblige à réaliser en nous l’idéal d’une activité pure.

ART. 13 : De même que le mouvement de l’intelligence a l’acte de volonté pour origine, cet acte a l’intelligibilité elle-même pour fin.

Non seulement la volonté produit une action sur les choses dont l’effet est d’enrichir l’intelligence que nous en avons, non seulement la volonté, en nous introduisant dans le réel, introduit en lui, précisément parce qu’elle exprime le caractère limité de la participation et qu’elle est toujours liée à un corps, une multiplicité d’objets particuliers, tous en rapport avec lui, et que la pensée reconquiert par la représentation et réintègre en quelque sorte dans la même unité spirituelle, mais encore on peut dire que l’action de la volonté se change toujours en contemplation quand elle s’achève ; après nous avoir permis de pénétrer dans le réel, il faut bien qu’elle nous en donne la possession. Alors se produit la contemplation dans laquelle c’est la volonté qui se contemple et qui jouit d’elle-même.

De là cette impression inévitable que la volonté est toujours une quête, tandis que l’intelligence est une possession. Dès lors, on peut se demander si la volonté, dont on pense presque toujours qu’elle utilise l’intelligence seulement comme moyen, ne trouve pas aussi dans l’intelligence sa fin, c’est-à-dire, dans un objet qu’elle puisse contempler, l’unique objet aussi qu’elle puisse posséder. Car la volonté semble appartenir elle-même à l’ordre du devenir, mais sa fin c’est de cesser de devenir, de coïncider avec l’être dans la perfection même d’un acte d’intelligence. Car que peut chercher la volonté qui est toujours personnelle, sinon de nous faire participer à un ordre qui est universel ? Cet ordre, il faut qu’elle nous inscrive en lui et il semble, par conséquent, que le rôle de l’intelligence, c’est d’abord de nous permettre de le découvrir ; c’est alors que se constitue pour nous la connaissance. Mais cet ordre, nous contribuons aussi à le faire : c’est à la volonté qu’il appartient de le maintenir et de le promouvoir ; dès lors le sens de son action, c’est encore de produire de l’intelligibilité dans le monde, de telle manière que ce monde, une fois qu’elle aura agi, permette à l’intelligence de s’exercer plus pleinement et d’obtenir une satisfaction plus parfaite. On voit donc que dans la volonté on trouve l’unité infiniment féconde de l’acte pur, puisqu’elle ne se borne pas à introduire le moi dans un monde qui serait d’abord intelligible, en se soumettant simplement à sa loi, mais qu’elle coopère encore dans la mesure de ses forces, dans la situation qu’elle occupe, à accroître son intelligibilité.

Ainsi, le propre de la volonté, c’est de vouloir des raisons qui la justifient : elle est donc la recherche de la nécessité, et lorsqu’elle est consommée, elle ne fait qu’un avec l’intelligence qui est précisément la connaissance de toutes les raisons. De là aussi cette instabilité que l’on observe dans la volonté qui n’est rien de plus qu’une suite d’essais toujours repris et souvent manqués, alors que le propre de l’intelligence, ce n’est pas seulement, comme on le croit souvent, de l’éclairer, mais encore de la conduire au port : c’est quand elle est en possession de l’intelligible que la volonté atteint sa fin véritable, qui est un bien assuré et immuable. On peut dire enfin dans le même sens que la volonté nous permet bien de créer nos résolutions, mais que, si toutes nos résolutions fondent notre existence personnelle, c’est parce qu’elles aboutissent à nous donner la disposition d’une réalité spirituelle que nous retrouvons en nous plutôt que nous ne la créons. C’est reconnaître que le vouloir, qui suppose toujours l’effort et le travail, doit toujours finir par se résoudre, soit que l’on dise qu’à ce moment-là il s’abolit, soit que l’on dise qu’il s’achève, dans une vérité vivante qu’il nous a permis de découvrir, et qui alors s’identifie avec l’acte par lequel nous la pensons, mais en l’assumant et en nous solidarisant avec elle. Alors nous avons dépassé cette multiplicité de fins particulières qui constituent l’objet propre de la volonté : car, ce que l’on comprend, c’est aussi ce que l’on veut toujours. Aussi les objets de l’intelligence ont-ils pour nous un caractère de généralité, ce qui peut s’interpréter de deux manières : soit que la volonté, pour la mettre en œuvre, produise une action de répétition, soit que la contemplation qui s’y applique leur reconnaisse un caractère d’éternité.

Cependant la distinction et la liaison de l’intelligence et du vouloir doivent toujours subsister pour que le jeu de l’activité demeure possible, que l’intelligence elle-même devienne nôtre et que ce qu’elle nous livre, ce soit, non pas un objet mort, mais la démarche spirituelle qui nous fait être. Seule cette subordination de l’intelligence à la volonté, qui trouve pourtant dans l’intelligence le terme de son mouvement, nous permettra de subordonner une dialectique abstraite et logique qui ne peut pas dépasser le possible à une dialectique concrète et morale qui lui donne à la fois sa réalité et sa valeur. Ainsi nous agissons toujours selon l’intelligence et en vue de l’intelligence, mais par un acte de bonne volonté qui persiste encore, même quand l’intelligence semble incapable de nous éclairer. On peut même dire que c’est seulement la bonne volonté qui est capable de produire l’intelligibilité véritable ; et que le propre de la mauvaise volonté, c’est de chercher toujours à l’obscurcir et à y échapper. On ne s’étonnera donc pas que le scepticisme naisse toujours du primat de l’intelligence spéculative sur la volonté créatrice : il se produit nécessairement quand on attend de l’intelligence ce qu’elle n’est capable de fournir que par la volonté même qui l’anime, et qui, dès qu’elle entre en jeu, poursuit toujours un objet qu’elle puisse à la fois comprendre et aimer.