ART. 9 : L’effort prépare une activité spirituelle plus pure dans laquelle il se dénoue.

La volonté ne peut pas être séparée de l’effort, précisément parce qu’elle est un passage de la spontanéité de l’instinct à l’activité de l’esprit et que, dès que l’effort cède, elle vient se résoudre soit dans l’un, soit dans l’autre. Dans les deux cas, alors, l’unité intérieure est réalisée et le corps cesse pour nous d’être un obstacle, soit que l’esprit abdique devant lui et devienne docile à toutes ses impulsions, soit que l’acte intérieur soit si parfait et si pur que le corps le suive, avec une sorte d’innocence, sans que sa présence soit aperçue.

C’est en considérant ce caractère individuel et borné de l’acte volontaire qu’on a pu dire que « dans l’homme, tout ce qui n’est pas involontaire est petit ». Même dans une activité purement instinctive, on trouve la grandeur de ces puissances de la nature à laquelle la volonté semble se montrer si inégale.

Pourtant si misérable qu’elle soit, bien qu’elle semble rapetisser la nature et qu’elle puisse la corrompre, elle est plus grande qu’elle. C’est qu’elle ne refuse de lui céder qu’afin de conquérir une initiative propre que la nature ne pouvait qu’asservir, mais grâce à laquelle elle retrouve une activité spirituelle qui la dépasse, et dont elle ne s’était séparée que pour fonder sa liberté sur le consentement même qu’elle lui donne.

On comprend maintenant pourquoi la volonté a nécessairement un caractère de contention : c’est qu’elle tend à réaliser l’unité de notre conscience qui est aussi l’unité entre le moi et le monde ; que cette contention vienne à manquer, cette unité n’est plus qu’apparente, le moi se disperse et s’abolit dans le jeu des forces naturelles. Mais la contention ne doit jamais être considérée elle-même comme un dernier terme : elle demande à être dépassée ; car elle appelle et prépare l’avènement d’une activité plus intérieure et plus pure qui est située plus haut que l’effort et n’a plus besoin de recourir à lui, qui convertit tous les obstacles qui lui sont opposés en instruments de son succès et réalise, par une sorte de détente intérieure et d’abandon de tout amour-propre, l’accord de notre être avec lui-même et avec le Tout. Ce qui suffit pour établir qu’un tel idéal ne puisse être réalisé aisément hors de certaines minutes bienheureuses, dont nous gardons toujours le souvenir, mais que nous souffrons aussi de n’être jamais capable de ressusciter à notre gré.

Car, ce qu’il s’agit de retrouver, c’est la simplicité et l’intégrité de cet acte spirituel qui abolit la volonté propre et qui ne ressemble à une détente et à un abandon que parce que, loin d’être au-dessous de l’effort, il est au-dessus : il réside dans une attention si dépouillée, dans une union si parfaite au principe intérieur qui nous donne l’être, qu’il semble produire une sorte de silence en nous et hors de nous et que toutes les forces qui nous résistaient tout à l’heure et qu’il nous fallait vaincre paraissent avoir changé de sens et nous être devenues dociles. Mais c’est nous qui le sommes devenus. Ce qui explique pourquoi nous pouvons dire à la fois que nous ne devons faire que notre volonté, c’est-à-dire qu’aucun acte ne doit être accompli par nous sans que notre consentement soit donné, et que, pourtant, nous ne devons jamais faire notre volonté, c’est-à-dire ne jamais accomplir une action qui trouve dans notre nature individuelle son origine et son fondement.

ART. 10 : La volonté amorce seulement l’acte de participation qui se consomme quand l’entendement et l’amour s’exercent conjointement avec elle.

On ne peut pas s’arrêter à cette conception de la volonté selon laquelle elle pourrait elle-même obtenir tout ce qu’elle vise grâce à un effort personnel et séparé par lequel elle modifierait à son gré les choses extérieures. Car, sous sa forme la plus haute et pour ainsi dire dans sa plus parfaite réussite, la volonté, au lieu de se tendre par un effort, se résout dans une spontanéité spirituelle où son initiative propre, au lieu de s’opposer à l’ordre qui règne dans l’univers, s’accorde avec lui et le fonde ; et si elle paraît limitée par l’objet auquel elle s’applique, c’est pour que cet objet, loin d’être considéré comme sa fin véritable, puisse devenir le témoignage de son exercice et le moyen par lequel elle se réalise.

Mais si c’est avec la volonté que la participation commence, on peut dire que c’est de son exercice même qu’il faut dériver l’existence de la nature, qui est la condition sans laquelle elle ne pourrait pas agir, et de l’intelligence et de l’amour, qui sont les moyens par lesquels elle retourne à sa source, au lieu de rester une activité séparée. Telle est la raison pour laquelle la volonté peut ne pas s’exercer ou même s’exercer difficilement, mais toujours par un oui ou un non qu’elle donne librement. La liberté n’est elle-même, comme on l’a montré au chapitre X, qu’une pure possibilité jusqu’au moment où la volonté accepte de la prendre en main : aussi n’y a-t-il, parmi les fonctions de l’esprit, que la volonté qui paraisse témoigner pour elle ; au contraire, dans la connaissance et dans l’amour, la conscience semble recevoir plutôt que créer. Et pourtant nous savons bien que lorsque leur concours lui est apporté, la volonté, au lieu d’abdiquer, reçoit alors sa forme la plus parfaite. Ce qui disparaît seulement, c’est ce vouloir de choix, individuel, superficiel et hésitant, et qui cherche partout sans la rencontrer une fin capable de le satisfaire ; mais il cède la place à ce vouloir profond, qui porte en lui à la fois sa certitude et sa nécessité parce qu’il a découvert la coïncidence de notre bien propre avec le bien absolu.

Il y a donc toujours un grave danger dans l’exercice de la volonté. Car, par opposition à l’intelligence et à l’amour, elle ne peut être que si elle se dépasse. Et dans l’ivresse qu’elle a de son initiative et de son pouvoir, elle est toujours tentée d’en abuser et, pour mieux éprouver son indépendance, de la retourner contre cette activité totale dans laquelle elle puise son origine. La volonté, non point par sa nature, mais par la disposition qu’on en fait, est donc la source de tout péché. Aussi faut-il reconnaître qu’elle n’est rien de plus que la première étape de la participation, et, pour ainsi dire, la condition initiale de toute participation, mais qui ne lui permet de s’accomplir, en demeurant inséparable du tout dont elle participe, que si l’intelligence lui prête sa lumière et l’amour sa puissance unitive. Alors il se produit entre les fonctions de la conscience une dialectique intérieure si subtile que la raideur de la volonté s’assouplit, que son indépendance s’atténue dans cette surabondance d’activité qu’elle reçoit et qui élargit pourtant son initiative au lieu de la restreindre, que les obstacles qu’elle faisait naître sur son chemin s’aplanissent et que l’unité de l’acte pur tend à se reproduire à l’intérieur même de notre conscience et dans la sphère de notre activité participée.

On peut dire que c’est parce que ce mot de volonté, si on le prend dans toute sa généralité, exprime l’essence même de l’acte pur, mais désigne en même temps une fonction particulière de l’esprit, que celle-ci peut chercher à l’emporter sur les deux autres, ce qui la rend capable de tous les désordres : en droit, elle ne peut pas en être dissociée et leur emprunte à la fois son contenu, sa signification et sa plénitude.

Ainsi la volonté, précisément parce qu’elle participe immédiatement de la puissance créatrice est nécessairement de toutes les fonctions de la conscience la plus fragile et la plus exposée, celle dont je puis faire le plus mauvais usage. Elle met entre nos mains, comme l’avait bien vu Descartes, l’infini de la responsabilité. Elle est prompte à céder au désir ou à s’enivrer de la gratuité de son pouvoir individuel et arbitraire, ou à répudier par jeu sa propre unité, comme on le voit dans ces expressions « faire sa volonté » et même « faire ses quatre volontés », si elle n’emprunte pas à l’intelligence cette lumière qui lui permet de se replacer elle-même dans la totalité de l’univers, à l’amour un principe d’union avec tous les êtres qui le peuplent.

Le propre de l’intelligence, en effet, c’est de réaliser cette forme de la participation par laquelle j’acquiers une représentation du Tout, c’est-à-dire par laquelle je mets le Tout en rapport avec moi ; alors seulement la volonté me permet d’insérer en lui mon activité propre, ce qu’elle ne peut songer à entreprendre que si elle est portée par l’amour de l’Être, c’est-à-dire du Tout auquel elle cherche à s’unir (ou qu’elle cherche à maintenir). Il y a une ardeur de la volonté, et c’est toujours l’amour qui la lui donne. Et quand la volonté est parfaitement pure, elle se laisse pénétrer par l’amour et ne fait qu’un avec lui. La volonté, l’intelligence et l’amour, si on les considère séparément, ont la même indétermination. Or, c’est leur interaction qui les détermine. Car la volonté ne peut rien chercher à produire que ce qu’elle est capable d’aimer, mais il faut que l’intelligence le lui montre. Elle est orientée vers un bien vers lequel l’amour seul peut la porter, mais que l’intelligence doit comprendre et approuver. Ce qui explique suffisamment que, comme on l’a dit au chapitre XXIV. B, le mal résulte toujours d’une dissociation des puissances, soit que la volonté s’exerce sans le secours de l’intelligence ou de l’amour, soit que l’intelligence se contente de la représentation sans en faire un moyen de vouloir et d’aimer, soit que l’amour enfin repousse l’intelligence qui l’éclaire et la volonté qui l’assume. Lorsque ces trois fonctions se trouvent accordées, se portent et se soutiennent l’une l’autre, alors l’unité même de la conscience est reconquise ; on a affaire à cette générosité volontaire dont parle Descartes qui est tout éclairée par l’intelligence et animée par l’amour.