ART. 1 : La sensibilité nous révèle l’intimité de la participation par l’indistinction même où elle laisse l’activité et la passivité.

La participation s’exprime par l’opposition et la corrélation de la passivité et de l’activité. Et l’on peut dire que la vie de la conscience consiste dans les différentes manières dont cette opposition et cette corrélation se réalisent. La classification des fonctions de la conscience n’en est qu’une expression : elle trouve son origine dans la constitution de la sensibilité qui est le témoignage de la participation, mais qui laisse encore la passivité et l’activité dans l’indistinction ; c’est d’elle qu’émergeront à la fois toutes ces fonctions différentes qui, grâce à la distance qui les sépare et qui sépare aussi leur opération de leur objet, nous permettront de constituer notre être propre par une relation avec le Tout dont notre conscience assumera la responsabilité.

Avant que les différentes fonctions se séparent les unes des autres ou dès qu’elles viennent de nouveau se confondre, la conscience qui les contient déjà en puissance ou qui en porte encore en elle la trace, peut être définie comme une sensibilité pure ; non point comme cette sensibilité différentielle qui reconnaît dans le réel avec une délicatesse de plus en plus grande la gamme infinie des nuances et des valeurs, mais comme cette sensibilité générale qui est la racine de l’autre, qui a une extrême profondeur métaphysique et par laquelle je découvre et j’éprouve la présence même du moi, comme inséré dans cette totalité de l’Être qui le dépasse et dont il est pourtant solidaire. La sensibilité apparaît donc en un certain sens comme étant la participation vécue. C’est l’intimité du moi qu’elle me révèle et cette intimité est à la fois accueillie et subie ; elle est le tout lui-même qui m’envahit et qui m’éveille à une vie propre, mais sans qu’elle puisse être séparée de lui. Elle est une appréhension confuse, mais directe, de mon être personnel au cœur même de l’Être total. La sensibilité est liée à l’expérience primitive et métaphysique que nous faisons de la participation. Elle n’en est pas seulement l’idée. Sans elle, le monde ne serait qu’un spectacle, c’est-à-dire que nous cesserions d’en faire partie. Aussi comprend-on sans peine que, quelle que soit l’évolution ultérieure des fonctions de la conscience, quel que soit l’accroissement de notre lucidité critique et de notre puissance créatrice, la sensibilité ne se laisse pas oublier, malgré la suspicion dont elle peut être l’objet de la part de certaines des fonctions de l’esprit qui trouvent naissance en elle, ne se détachent jamais d’elle et restent impuissantes, si elle refuse de les ratifier. C’est par elle que nous restons dans le monde, qu’il y a un être du monde et que nous avons un être propre : ils s’éloignent l’un de l’autre et cessent de se joindre — bien plus, chacun d’eux recule et se dissipe, — dans la mesure où nous revenons à l’indifférence. C’est ce qu’exprime fort bien le langage quotidien qui ne peut employer les mots participer, prendre part et prendre sa part qu’au sens d’être affecté. La sensibilité, c’est la participation réalisée et non plus virtuelle : ses variations en mesurent les degrés.

On voit que cette sensibilité qui nous donne le Tout lui-même dans sa coexistence avec notre moi, bien qu’elle exprime leur union et qu’elle semble résider principalement dans notre propre passivité à l’égard du Tout, ne peut pas être une passivité pure, puisque la passivité pure n’est jamais qu’une limite, qu’elle est toujours corrélative d’une activité exercée dans la conscience même qui reconnaît sa propre passivité et qu’en réduisant le sujet à l’état de chose, elle lui ôterait la réalité actuelle de la participation qu’elle était destinée précisément à fonder. La sensibilité est la caractéristique d’un être mixte, mais dans lequel la forme et la matière ne se sont pas encore dissociées : car elles ne pourront l’être que par une victoire qui précisément nous rendra maître de nous-même.

ART. 2 : La sensibilité exprime le rapport sans cesse variable entre le désir et le couple du plaisir et de la douleur.

La conscience affective nous livre la présence commune du monde et du moi dans leur indivisible union, dans leur relation à la fois permanente et variable. C’est pour cela que l’activité et la passivité viennent s’y associer : elle exprime en quelque sorte leur relation sans cesse oscillante. Elle accompagne toutes les démarches de la conscience, même les plus hautes : mais c’est parce qu’elle est un retentissement en nous des rapports même que nous soutenons avec le monde. On peut bien lui attribuer sans doute une sorte de primauté chronologique : mais ce serait une erreur de la convertir en une primauté ontologique. Et cette primauté ne provient pas seulement de sa confusion originelle qui se dissiperait en nous par degrés, mais de la nécessité où nous nous trouvons d’être reçus pour ainsi dire dans l’être, c’est-à-dire d’avoir une nature, pour être capables de nous en affranchir par degrés en faisant prédominer en nous une activité qui ne se donne à nous que si nous consentons nous-mêmes à la prendre en mains et à l’exercer.

Ce qui montre encore le caractère d’indistinction de la conscience affective, c’est qu’elle devance l’apparition du plaisir et de la douleur et les contient pour ainsi dire l’un et l’autre en puissance ; c’est qu’elle est un désir, mais qui n’est point encore détaché de l’état qui le suggère ou qui déjà le traduit. Mais la sensibilité est comme un appel intérieur qui nous oblige à épanouir toutes les fonctions de la conscience. Comment en serait-il autrement puisque, d’une part, ce couple du plaisir et de la douleur sans lequel le monde serait pour nous indifférent, c’est-à-dire sans lequel la sensibilité elle-même ne serait rien, apparaît comme étant l’origine de toutes les valeurs que nous pourrons ensuite reconnaître dans le monde ; et puisque, d’autre part, le discernement entre le plaisir et la douleur ne peut s’effectuer sans que la conscience ne cherche aussitôt à faire prévaloir le premier sur la seconde, ce qui exprime l’essence même du désir ? De telle sorte que le plaisir et la douleur doivent être considérés avec le désir lui-même comme les éléments constitutifs de la sensibilité et qu’ils peuvent dans une certaine mesure être déduits, grâce à une démarche proprement circulaire, soit que nous regardions le désir comme étant le principe qui, en attestant notre finitude, produit le plaisir et la douleur, selon qu’il est satisfait ou contredit, soit que le plaisir et la douleur apparaissent comme l’objet d’une expérience secondaire qui nous révèle seulement la présence du désir, ou d’une expérience primitive qui le fait naître ou le ressuscite.

ART. 3 : Le désir est intermédiaire entre la puissance et l’acte par lequel la liberté en dispose.

La participation doit se présenter nécessairement sous la forme d’une rencontre qui est, si l’on veut, celle de la passivité et de l’activité, et peut être explicitée de quatre manières différentes.

C’est notre activité même qui est reçue et dont nous trouvons en nous la disposition. Elle est alors une puissance dont l’exercice dépend de nous. Dans la mesure où elle est une puissance, que nous pouvons mettre en œuvre ou non, elle exprime notre relation à l’égard de l’acte pur. Mais elle comporte deux étapes : le désir, qui, en nous introduisant dans une nature qui nous limite, nous fournit les moyens dont notre liberté même dispose, et la liberté, qui est un pouvoir dont nous ne ferions point usage s’il ne nous était pas lui-même donné.

Mais cette activité du désir ou de la liberté appelle aussitôt à l’existence, en tant qu’activité, une double passivité — qui est celle de l’affection (qui répond au désir) et de l’objet, tantôt extérieur et tantôt intérieur, selon qu’il est en rapport avec les mouvements du corps ou avec les mouvements de l’âme seule (que la liberté actualise). Il est remarquable que le même mot de sensibilité s’applique à la fois au désir et à l’affection ; et le même mot de création à l’acte de la liberté et à l’univers visible et invisible qu’elle appelle à l’existence.

S’il y a, comme on l’a montré, une relation très étroite entre la puissance et le besoin, on peut dire maintenant sous une forme plus précise que la puissance appelle le désir ; car elle exprime à la fois ce qui nous manque et ce que nous sommes capables d’acquérir ; c’est le désir qui est pour ainsi dire la transition de l’un à l’autre. Il est donc médiateur entre la puissance et l’acte. Ce n’est pas encore un acte véritable, c’est seulement un acte qui commence et qui ne devient à proprement parler notre acte que lorsque la liberté consent à l’assumer. Or le caractère propre du désir, c’est de ne pouvoir se donner à lui-même l’objet qui est capable de le satisfaire. Il ne peut que le recevoir. Car cet objet, c’est précisément ce qui le surpasse. Il vient remplir le vide du désir. Il ne peut être confondu avec le plaisir, qui est le signe et l’effet de sa possession, mais non point cette possession elle-même.

La liaison entre le désir et le plaisir traduit le caractère limité de la participation de deux manières : d’abord par la subordination du désir à l’égard de la nature, ensuite par la subordination du plaisir à l’égard de l’objet qui le produit. C’est pour cela que le mot affectivité comprend en lui aussi bien le désir que le plaisir même. Dès qu’une scission s’introduit à l’intérieur de l’acte pur, il apparaît en nous une forme de passivité qui est inséparable de l’acte participé et qui traduit à la fois un appel vers un objet qui lui manque, comme on le voit dans le désir, et une subordination à cet objet, dès qu’il lui est donné, comme on le voit dans le plaisir. Le propre de la liberté c’est, au contraire, de marquer un retour à l’initiative absolue, qui n’abolit pas le désir, mais l’empêche pourtant à la fois d’agir sans mon consentement et de devenir l’esclave d’aucun objet, lui garde un mouvement infini, et, en l’obligeant à remonter à sa source positive et spirituelle, le subordonne non pas à la nature, mais à l’acte pur. Alors elle produit dans la conscience une joie dont l’objet, à l’inverse de l’objet du plaisir, réside non plus dans la possession de ce qui manque à l’acte de participation, mais dans la plénitude de cet acte même.

La participation est une possibilité, mais qui m’est offerte et qui tend toujours par conséquent à s’actualiser ; c’est une insuffisance qui tend à se remplir. De là sa liaison avec le désir qui lui donne cet élan, cette hardiesse que nous sentons en elle ; mais le rôle du désir n’est que de solliciter la liberté qui, selon son degré de force ou de courage, change la participation en une promesse qui nous est faite ou un devoir qui nous est imposé.

ART. 4 : Le désir est le support de la liberté qui transforme l’objet vers lequel il tend en une occasion de son propre exercice.

Il est impossible de concevoir un être qui ait une origine ou un commencement et qui n’ait pas un terme ou un achèvement. Entre les deux, il se produit un devenir qui est nécessaire à son accomplissement et que l’on peut appeler sa destinée, si on le considère dans ses rapports avec les causes qui le déterminent, et sa vocation, si on le considère dans cet appel intérieur que nous cherchons toujours à entendre et auquel notre liberté ne cesse de répondre. Or, si la nature semble nous fournir une multiplicité de désirs qui brisent l’acte pur et qui l’emprisonnent, c’est pour en faire à la fois le support et l’aiguillon de notre activité participée ; mais c’est notre liberté qui en fait usage et qui, tantôt abandonne le désir à lui-même ou le laisse s’éteindre, et tantôt au contraire le promeut au delà de tous les objets qui paraissaient devoir lui suffire. De même, aucun désir ne peut être comblé sans un objet qui lui soit donné : mais le désir ne coïncide jamais avec lui ; il est tantôt en deçà, tantôt au delà. La relation qui les unit est toujours jusqu’à un certain point indirecte et inadéquate. C’est dans le jeu qu’elle nous laisse que la liberté s’exerce : et le propre de la liberté, c’est de déterminer cette relation, de nous l’approprier et d’en fixer la nature et le sens.

La correspondance entre l’activité et la passivité se trouve éclairée par la description de l’occasion dont Malebranche, au moment où il la substituait à la causalité, voyait qu’elle exprime admirablement les lois les plus profondes de l’univers spirituel, mais en sauvegardant une liberté qui, au lieu d’être abolie par la participation, ne fait qu’un avec elle. Car si la liberté doit demeurer une initiative pure, elle ne peut pas être ébranlée cependant sans la touche du désir : or le propre du désir, c’est précisément de reconnaître l’objet désirable, bien que le rapport qui les unit n’appartienne encore qu’à l’ordre de la nature. Le désir se laisse donc assujettir par l’objet désirable, mais non point la liberté. Elle le dépasse toujours ou, si l’on veut, elle tend vers un désirable infini. L’objet particulier du désir est pour elle une tentation à laquelle il lui arrive de céder. Mais ce qu’elle cherche dans l’objet, c’est un signe, un appel auquel elle doit répondre, proprement une occasion qui lui est préparée, qui met par exemple au-dessus d’un désir à satisfaire un devoir à remplir. La vertu de l’occasion, c’est de nous montrer que, si l’acte libre semble toujours devancer un effet qui lui correspond, leur solidarité est pourtant si étroite que tout doit se passer aussi comme si c’était cet effet qui sollicitait d’abord la démarche de notre liberté. Il n’y a point d’homme qui ne reconnaisse avoir fait lui-même de telles expériences, qu’il met sur le compte du hasard ou de la providence selon son degré de foi. Mais elles s’expliquent assez aisément si l’on n’oublie pas, d’une part, que la passivité n’est jamais une passivité à l’égard d’un objet, mais à l’égard de l’Acte même auquel nous participons en tant précisément qu’il nous dépasse, que l’occasion elle-même ne s’offre qu’à celui qui a commencé d’agir et qui, par là, est capable de l’évoquer et de la reconnaître, et enfin, que tout acte participé est lui-même en liaison avec une nature déjà individualisée, ce qui permet à chaque être de discerner dans le monde les objets privilégiés de sa vocation particulière.

ART. 5 : Il y a dans la sensibilité une constante individuelle où la liberté trouve la matière de notre vocation.

Il est admirable que la participation ne puisse pas se produire sans que nous soyons affectés : c’est l’affection qui témoigne de son appropriation. L’affection est liée sans doute à la matière, qui est non pas la cause qui la détermine, mais seulement le moyen sans lequel il n’y aurait en nous aucune passivité. Cependant nous savons qu’il n’y a pas à proprement parler passivité à l’égard de la matière, mais seulement, par l’intermédiaire de la matière, à l’égard de l’activité même que nous mettons en œuvre. Et nous savons aussi que cette activité elle-même n’est point une activité pure, qu’elle est toujours reçue par nous et qu’elle ne peut pas l’être sans ébranler en nous une émotion, sans susciter un désir, sans éveiller une inspiration.

C’est la sensibilité qui nous permet de comprendre, d’une part, comment la participation est toujours nécessairement individualisée, et, d’autre part, comment elle cherche toujours à triompher de ses limites. Elle traduit en nous la présence d’une nature qui est, pour ainsi dire, la matière que notre liberté utilise, mais pour nous affranchir de son esclavage. (Notre limitation s’exprime de la même manière du côté de la connaissance par le caractère passif de la sensation, qui ne fait d’abord que nous affecter, et que le propre de la connaissance est de transformer en objet, grâce à un jugement qui rompt l’assujettissement où d’abord elle nous retenait.)

Mais le caractère original de la sensibilité n’est pas, comme on le croit, d’exprimer les influences différentes que nous subissons et qui suffiraient à faire naître le plaisir ou la douleur, le désir ou la répulsion, en vertu d’une sorte de mécanique qui serait la même pour tous les êtres. Il y a dans chaque être une sorte de constante affective qui demeure la même à travers les états les plus contraires et que l’on considère le plus souvent comme étant un effet de sa nature propre. Elle est en corrélation avec les conditions d’insertion de son activité participée à l’intérieur de l’univers. Celles-ci déterminent en moi une sympathie positive et négative qui m’unit à ses différentes parties, sympathie qui possède toujours un caractère préférentiel et électif, mais me rend apte à aimer et à haïr, à ressentir toujours quelque nouveau bienfait ou quelque nouvelle blessure. Cette constante affective ne se borne pas à traduire le caractère individuel de ma nature : il y a plus, elle montre précisément la relation que ma nature individuelle soutient avec ma liberté, car si l’affectivité en effet s’impose à moi, je la conduis d’une certaine manière, je lui cède ou je lui résiste, je l’infléchis comme je l’entends, je collabore avec elle ou je l’exalte ; ou au contraire je lui prête à peine audience, et je la laisse se dissiper comme une sorte d’orage auquel je serais demeuré indifférent. Les causes qui l’ont ébranlée ne me paraissent plus valoir la peine qu’elle me donne tant de trouble. Pourtant, au centre le plus profond du moi, je sens aussi que c’est elle qui est moi, que je suis engagé tout entier en elle, que c’est elle que je veux, et qu’en ce sens c’est moi qui la produis, dans la mesure où elle est le ressentiment en moi de la valeur suprême que j’attribue aux démarches de ma liberté, dès que celle-ci a opté véritablement.