ART. 6 : La liberté se divise en fonctions différentes afin de créer l’intervalle dans lequel la participation réussit à s’exercer.

La diversité des fonctions est le moyen et l’effet à la fois de la participation, c’est-à-dire du rapport qui s’établit entre le moi et le Tout. Et l’on peut dire qu’elle exprime solidairement la communication intérieure du moi avec lui-même par laquelle il constitue son unité, et ces communications réglées qui s’établissent entre le moi et le monde et par lesquelles il ne cesse en même temps d’en accueillir l’influence et de le marquer de son empreinte. C’est cette sorte d’inadéquation de soi à soi qui crée la conscience, c’est-à-dire un dialogue intérieur où chaque fonction joue le rôle d’un interlocuteur différent ; elle nous oblige à nous dépasser nous-même et à nous tourner vers le Tout par un mouvement de pensée, de volonté ou d’amour, mais afin de faire de nous-même un être qui soit notre œuvre, dont nous devons nous détacher par la pensée pour devenir capable de le vouloir et le vouloir tel qu’il soit digne que nous l’aimions. Et l’on peut dire que tous les mouvements de l’âme ont pour objet d’établir une unité entre ce que l’on sait, ce que l’on peut et ce que l’on aime, bien que cette unité, si elle était réalisée parfaitement, dût abolir la vie de la conscience qui exige qu’elle soit toujours cherchée et ne soit jamais obtenue.

La conscience ne peut s’exercer qu’en prenant possession du monde par l’intelligence et en lui imposant sa marque par la volonté. Non pas que le monde préexiste à la conscience autrement que dans cette efficacité souveraine, qui permet à la conscience dès qu’elle y participe, de se le donner à elle-même, comme l’objet privilégié de sa représentation et la fin prochaine de son action. Car il n’y a de monde donné que pour une conscience qui se le donne. Mais la conscience n’entre en jeu que pour que le monde que nous créons par la représentation et par l’action puisse donner satisfaction à l’intelligence et au vouloir, c’est-à-dire soit tel qu’il n’y ait rien en lui qui soit pour nous sans raison, rien que nous ne produisions en lui dont nous n’apercevions la valeur.

Or il est impossible que nous puissions introduire partout dans le monde la raison et la valeur autrement que par une subordination en nous de la passivité à une activité pure, qui est créatrice d’elle-même, et qui, en se créant, crée du même coup les motifs qui la justifient.

Ainsi, l’avènement de l’acte dans une conscience particulière se produit par la formation et par l’exercice de nos puissances. Ce sont ces puissances qui, par leur diversité même, nous détachent de l’acte pur et permettent à notre conscience de se faire. C’est le rapport de ces puissances entre elles qui forme notre vie intérieure. Et l’on montrera qu’aucune d’elles ne possède de primauté absolue à l’égard des autres, puisque chacune d’elles appelle toutes les autres comme un complément sans lequel elle ne pourrait pas se soutenir.

Dès que l’attention, le vouloir ou l’amour surgissent à l’intérieur de la conscience, le monde s’éveille devant nous et nous nous éveillons nous-même au monde.

Cette distinction des fonctions est, si l’on peut dire, une division de la liberté et la condition sans laquelle elle ne pourrait pas s’exercer. Elle creuse un intervalle entre l’entendement, qui représente le possible et la volonté, qui l’actualise. Elle les oppose et les réconcilie, ce qui n’est possible que par l’amour qui franchit leur intervalle. Ce qui nous oblige, comme on le voit, à mettre la liberté au-dessus du vouloir, puisqu’elle se scinde en trois fonctions différentes pour produire les conditions qui lui permettent d’agir.

Non seulement l’intervalle qui sépare les trois fonctions de la conscience est nécessaire pour que notre activité de participation puisse s’exercer, mais encore il y a dans chacune d’elles un intervalle indispensable à son propre jeu : c’est, en ce qui concerne l’intelligence, l’intervalle qui sépare l’attention de son objet, ou l’idée de la chose ; en ce qui concerne la volonté, l’intervalle qui sépare l’intention de l’effet, ou, si l’on veut, le vouloir du pouvoir ; en ce qui concerne l’amour, l’intervalle qui sépare l’aimant de l’aimé, ou, si l’on veut, l’amour que chacun donne de l’amour qu’il reçoit. Et l’on trouve ici une contre-épreuve à l’analyse du précédent chapitre, puisqu’à l’acte par lequel s’exerce chacune de ces fonctions correspond une donnée qui lui est propre, savoir : à l’intelligence, l’idée ; à la volonté, la chose ; à l’amour, un autre être.

ART. 7 : La déduction des différentes fonctions de la conscience ne fait qu’un avec la déduction des conditions de l’acte libre.

Le propre de la participation, c’est qu’elle nous permet de nous établir dans l’être, de poursuivre en lui un progrès indéfini, sans que nous puissions jamais coïncider avec lui, alors que toute autre conception de nos rapports avec l’être nous oblige à nous placer devant lui comme devant un spectacle dont nous cherchons à pénétrer le secret. Dès lors, la théorie de la participation doit nous permettre non seulement d’expliquer l’originalité, la diversité et le bien-fondé des différentes formes de notre activité, mais encore de les déduire en quelque sorte à partir des conditions de possibilité de la participation elle-même. Il ne suffit pas de dire que la participation ne peut être libre, comme on l’a montré dans la théorie de l’intervalle, que s’il y a en elle du jeu, si elle est pour ainsi dire intérieurement divisée de manière à pouvoir tour à tour être passive et active à l’égard d’elle-même, matière et forme de soi tout ensemble ; il est évident encore qu’une participation continue, unilatérale, comme celle que l’on conçoit parfois lorsqu’on fait de la participation un simple accroissement de l’être particulier qui cherche par degrés à s’égaler au Tout, donnerait au temps un privilège ontologique qu’on ne peut pas lui accorder au détriment de l’espace, abolirait devant la liberté la pluralité des possibles simultanés et s’interdirait de justifier notre solidarité actuelle avec cette présence totale à laquelle nous ne pouvons être liés que par une pluralité d’actions réelles et virtuelles dont le rapport varie sans cesse et qui ne parviennent jamais à coïncider. Ainsi, en déduisant la pluralité de nos fonctions, la liberté déduit les conditions mêmes de son propre exercice.

Cela permettra de donner de la conscience elle-même une définition un peu différente de celle qu’on en donnait d’abord quand on en faisait une relation entre le sujet et l’objet ou entre le moi et l’univers : on peut dire maintenant que la conscience n’est rien de plus qu’une relation intérieure entre ses différentes fonctions. Elle les distingue les unes des autres et les oppose entre elles afin de se produire elle-même en réalisant leur vivante unité. L’intervalle qui sépare de l’acte pur l’acte de participation rend cet acte corrélatif d’une puissance qui n’a jamais fini de s’exercer. Mais il y a une pluralité de puissances qui font que ce n’est pas seulement de l’être total que l’être fini est séparé, mais encore de lui-même. Il faut qu’il soit séparé de soi pour pouvoir agir sur soi.

On comprend bien dès lors que la conscience doive se scinder en fonctions différentes afin de prendre en main la direction même de ce mouvement qu’elle me donne et fonder mon existence personnelle. Elle est d’abord comme une révélation du moi à lui-même dans les rapports qu’il soutient avec l’univers ; mais cet univers qui ne se découvre encore à elle que par les touches du plaisir et de la douleur, il faudra d’une part, le connaître par des représentations, indépendamment de ces touches elles-mêmes, si elle doit agir sur celles-ci au lieu de se contenter de les subir. Et le désir, d’autre part, devra se changer en volonté si nous devons l’éprouver, le rendre nôtre et devenir maîtres des objets qui sont destinés à le servir, au lieu de nous borner à attendre qu’ils viennent le satisfaire. De là la naissance d’une intelligence qui se tourne vers le Tout, qui cherche à se le représenter et à lui devenir adéquat, et d’une volonté qui prend la responsabilité de mon être même et contribue à le créer en ne cessant jamais de le modifier. La distinction et la liaison entre l’intelligence et la volonté nous fourniront ainsi les principes d’une déduction du contenu de la conscience, de sa relation avec le monde qui l’entoure et de sa communication avec les autres consciences. Mais ni l’une ni l’autre ne perdent jamais le contact avec la sensibilité qui leur a donné naissance, qui ne cesse de les animer l’une et l’autre, qui se développe et s’affine avec elles, qui reste le critère le plus délicat et le plus sûr du succès de leurs opérations. Il faut enfin que l’activité de la pensée et celle de la volonté aient apparu l’une et l’autre et se soient unies, pour que l’amour puisse rétablir l’unité vivante de notre âme, et que notre sensibilité justifiée et assumée transfigure ce qui tout à l’heure n’était que la passivité de notre moi en son acte le plus profond.

ART. 8 : Comme l’acte pur se manifeste par la mise en jeu de libertés particulières, chaque liberté appelle à son tour des fonctions séparées dont chacune s’exprime par des opérations différentes : mais chacune évoque l’unité qui la fonde, au lieu de la rompre.

C’est parce que l’acte pur se change en une potentialité infinie, dès qu’il commence à être participé, qu’on le voit éclater en une multiplicité inépuisable de consciences particulières dont chacune se définit comme une liberté qui la rend cause d’elle-même et qui lui permet d’entrer en communication avec toutes les autres consciences et de s’unir à elles par l’amour. Chaque conscience particulière à son tour doit demeurer inséparable de la totalité de ce monde à l’intérieur duquel elle vient prendre place : ce qui l’oblige à l’embrasser comme une représentation de son intelligence en même temps qu’elle doit insérer en lui l’efficacité de son vouloir. Cette distinction est fondamentale parce qu’elle est la condition de la participation et de notre solidarité avec un monde qui nous surpasse et que nous contribuons pourtant à produire. Mais elle n’est pas absolue, sans quoi le vouloir ne serait point, il agirait en aveugle ; et l’intelligence à son tour ne recevrait aucun ébranlement.

Il est évident maintenant que, dans l’exercice de chacune de ces fonctions, nous retrouvons le même intervalle sans lequel la participation ne pourrait pas se réaliser. C’est cet intervalle, comme on l’a dit, qui, dans l’intelligence, sépare toujours la représentation de l’objet, dans la volonté, l’intention de la fin et dans l’amour, l’aimant de l’aimé. Dès lors, l’activité intellectuelle à son tour doit éclater en une infinité de représentations différentes afin qu’elle laisse subsister la distinction entre l’être et la connaissance, qui s’évanouirait si la connaissance était d’emblée totale, et afin que le progrès de la conscience soit l’œuvre continue du sujet : de telle sorte qu’elle est astreinte à constituer un univers que notre pensée n’épuisera jamais. De même, l’activité volontaire doit éclater en fins particulières afin de disposer de ce jeu qui assure son indépendance et permet son enrichissement. Et l’on verra, en étudiant le circuit dialectique dans le chapitre suivant, que les idées de l’intelligence sont destinées à préparer les fins du vouloir qui sont elles-mêmes les moyens par lesquels l’amour noue entre les différentes consciences les liens d’une société spirituelle.

Chaque fonction n’est qu’une perspective particulière sur le Tout et elle est astreinte à agir dans le temps par une sorte de progrès continu. Dès lors, étant sans cesse débordée par son objet éventuel, elle rencontre devant elle une multiplicité toujours renaissante et qu’elle n’aura jamais fini de réduire. De là ce caractère commun à la connaissance, au vouloir et à l’amour, qui oblige chacune de ces fonctions à s’exercer par une pluralité d’opérations en pénétrant dans une infinité ouverte devant elle et qu’elle ne parviendra jamais à épuiser. L’unité du principe qui connaît, qui veut, ou qui aime, appelle dans chaque domaine une multiplicité surabondante qui exprime son efficacité et qui la surpasse, qui lui donne une matière et lui permet de la dominer.

Mais s’il est vrai qu’il ne faut jamais perdre de vue l’unité des fonctions de l’esprit qui seule nous permet, à l’intérieur même de la participation, de réaliser une union avec l’Acte pur, c’est-à-dire une image de son unité, chacune d’elles réalise pourtant l’unité dans le domaine qui lui est propre, puisque l’intelligence réalise l’unité entre les idées, la volonté l’unité entre les choses et l’amour l’unité entre les êtres. Ici l’unité et la diversité sont tellement inséparables que chacune de ces fonctions semble produire d’abord une diversité, dont on ne voit pas toujours qu’elle est le moyen de mettre en œuvre son unité même, qui n’est jamais qu’un pouvoir d’unifier.

ART. 9 : La pluralité des fonctions est corrélative de l’insuffisance de chacune d’elles, qui l’astreint à évoquer dans le réel un objet séparé qu’elle ne parvient jamais à réduire.

La participation exige nécessairement qu’il se constitue dans l’âme des fonctions séparées telles qu’aucune n’épuise la totalité de l’être, c’est-à-dire l’efficacité de l’acte pur, que chacune appelle par conséquent d’autres fonctions corrélatives et trouve dans le Tout un terme qui lui correspond, mais qu’elle ne parvient jamais à réduire. C’est ce que l’on observe dans l’intelligence, qui se sépare de l’objet pour le penser et qui, au moment même où elle le pense, le révèle au lieu de l’abolir, — dans la volonté dont l’acte le plus secret s’exprime par un acquiescement ou un refus et qui, dès qu’elle entre en jeu, doit se séparer de la fin à laquelle elle s’applique et la quitte une fois qu’elle l’a obtenue, — dans l’amour enfin, qui pose l’existence d’un autre être et son indépendance à l’égard de nous avec une intensité d’autant plus grande que nous lui sommes plus unis. C’est en se séparant mutuellement que les trois fonctions de l’esprit se séparent de leur objet propre, avec lequel elles ne coïncideraient que si elles abolissaient elles-mêmes leur séparation.

La distinction des fonctions apparaît nettement dans la nécessité pour chacune d’elles de se proposer un objet séparé, puisque le propre de l’intelligence, c’est d’engendrer une représentation, le propre de la volonté, d’atteindre une fin, le propre de l’amour, de chercher une communion avec un autre être. Il semble d’abord que l’intention volontaire soit le témoignage le plus parfait de la puissance même que je possède : car elle change les choses. Mais elle ne peut rien sans le concours des choses elles-mêmes qui infléchissent toujours l’intention et la conduisent vers une autre fin que celle qu’elle a visée. De même, l’acte intellectuel est essentiellement un acte d’attention, mais dans lequel la vérité est produite et subie en même temps : il est la recherche d’une évidence et d’une nécessité, mais dans laquelle il y a une connivence entre ce que j’exige que les choses soient pour les comprendre, et la manière dont elles m’obligent à reconnaître ce qu’elles sont (encore que les choses puissent me contraindre à changer ces exigences elles-mêmes et, en les modelant sur elles, à les approfondir.) Enfin dans nos relations avec les autres hommes, où l’amour se trouve toujours de quelque manière intéressé, je sais bien que je donne mon amour, mais au moment même où je le donne je sais aussi que, quand même il n’est pas payé de retour, je reçois de l’objet aimé plus encore que je ne lui donne.

L’initiative que je crois avoir dans la volonté, dans l’intelligence ou dans l’amour n’est jamais aussi entière qu’on le croit ; il y a toujours dans le réel une sollicitation à laquelle notre activité ne reste pas insensible et sans laquelle elle ne se trouverait point ébranlée. On le voit bien dans le plaisir qui quelquefois devance le désir et l’éveille, dans cette lumière même qui attire vers elle le regard plus encore que le regard ne la cherche, dans cette présence d’un amour offert qui précède la naissance de l’amour et qui le produit ; ce qui nous fait penser que « le désirable », « l’intelligible » ou « l’aimable » ont plus de réalité que le désir, l’intelligence et l’amour, dont le rôle est seulement de les discerner et de leur répondre. Quand l’acte devient plus parfait, les deux termes de chaque couple entrent dans une sorte de réciprocité et de complicité où chacun nourrit l’autre et le fortifie. Alors la participation ne réserve rien : elle est devenue union et consentement pur ; ce qui apparaît avec une clarté particulière dans le rapport de l’attention et de l’évidence parce qu’ici la conscience obtient plus facilement un désintéressement sans mélange.