ART. 4 : La distinction entre les êtres est l’effet de la liaison entre leur liberté et leur matérialité.

En réalité, la distinction entre les êtres est un produit non point de la liberté seule, ni de la matérialité seule, mais de leur liaison inséparable. Car nous voyons clairement que le propre de la liberté, c’est de faire de nous une source d’initiative absolue de telle sorte qu’elle est créatrice en nous de la personne. Et de même je puis dire que la matérialité est pour ainsi dire la zone opaque qui permet aux esprits particuliers de se séparer de l’esprit pur ou de se séparer les uns des autres, de telle sorte qu’elle exprime et fonde leur individualité. Ainsi la liberté est la marque de leur originalité positive ou, si l’on veut, inventive, et la matérialité, de leur originalité négative ou, si l’on veut, limitative. Mais la matière ne peut pas se soutenir toute seule, car alors elle serait négation pure et s’effondrerait dans le néant ; elle est donc en rapport avec une conscience dont elle est en un sens la condition de réalisation. Et inversement, la liberté se confondrait avec l’esprit pur si elle ne rencontrait pas dans la matière même les frontières à l’intérieur desquelles elle doit s’exercer.

Dès lors on s’explique la liaison de l’esprit et du corps, et que toute action de l’esprit paraisse nécessairement exercée sur le corps, comme si l’esprit voulait à la fois franchir les bornes où le corps l’enserre, lui imprimer une marque qui le spiritualise et recevoir de lui une actualisation de ses propres virtualités dans un monde qui porte témoignage pour lui, dans lequel il puisse prendre place et qui lui soit commun avec tous les autres esprits. Ainsi le corps, obstacle et instrument de l’esprit, est aussi en même temps moyen de séparation et moyen d’union entre les esprits. C’est par lui qu’ils peuvent communiquer, former une société, engager entre eux des relations où ils ne cessent mutuellement d’agir et de pâtir. Ce sont les esprits faibles qui se plaignent du corps comme d’une entrave ; les esprits vigoureux le louent comme le serviteur de leurs desseins et le véhicule de toutes leurs victoires.

Le premier effet de la participation réside par conséquent dans la liaison de l’âme et du corps qui ne sont point proprement séparés, mais que je sépare à partir du moment où je veux expliquer comment la participation a sa source dans un acte intérieur, mais qui est toujours corrélatif d’une passivité par laquelle je reçois l’influence de tout ce qui m’entoure : c’est, si l’on peut dire, de cette passivité instrumentale dont je dois me servir pour témoigner de ce que je suis et marquer le monde même de mon empreinte ; c’est elle qui constitue mon corps.

Le corps humain est donc susceptible d’être déduit ; car il est le point de jonction de l’acte et de la donnée, et par conséquent la condition qui nous permet, précisément parce que nous ne sommes point acte pur, d’être aussi donnés à nous-même et même, puisque ce corps m’appartient et que pourtant je le subis, de devenir en quelque sorte passif à l’égard de moi-même. Mais c’est par lui aussi que je ne cesse d’entrer en rapport avec un monde qui tout à la fois me contraint et me porte, et qui est pour ainsi dire un système de médiations entre tous les êtres particuliers. Et il faut que ce monde soit donné, mais que jusque dans sa nature de monde donné et dans son rapport avec nous, il atteste, par la possibilité que nous avons à la fois de le percevoir et de le modifier, notre propre participation à l’activité créatrice.

ART. 5 : La hiérarchie des choses, des idées et des êtres est une condition et un effet de la participation.

L’originalité de la participation, c’est d’être le nœud entre l’unité de l’acte pur et son infinitude : cette unité est celle de la source originaire où elle puise, dont l’infinité exprime la fécondité sans mesure. L’unité est le principe de la participation et l’infinité, le champ qui lui appartient et où elle s’exerce, comme si elle prenait pour fin et cherchait à rejoindre, sans y réussir jamais, le principe même qui l’anime. C’est pour cela que la participation pose toujours, au delà du moi, un nouvel objet qu’il doit percevoir, une nouvelle idée qu’il lui faut penser, un nouveau sujet avec lequel il pourra entretenir une communication réciproque.

Ainsi, le problème se pose de savoir comment, pour que la participation soit possible, il apparaît un monde formé par un ensemble de déterminations qui se conditionnent les unes les autres à l’intérieur d’un système hiérarchique afin que l’unité de l’acte pur ne soit pas rompue et que toutes ensemble constituent une échelle de médiations entre l’être total et l’être particulier. En réalité, c’est seulement à travers cette échelle de médiations que le moi prendra possession de lui-même en se situant dans un monde où il ne peut occuper une place déterminée qu’en l’embrassant tout entier par une relation complexe et variable qui constitue sa vie propre. C’est pour créer sa propre essence que le moi produit cette infinité de déterminations particulières par lesquelles le monde se constitue.

C’est pour cela que le monde se présente à nos yeux sous un triple aspect, qui apparaît toujours comme l’effet d’une analyse du Tout : soit que je considère ce monde comme un ensemble de choses qui s’opposent au vouloir en fournissant en même temps les termes auxquels il s’applique, soit que je le considère comme un ensemble d’idées par lesquelles les choses deviennent transparentes à mon intelligence et lui fournissent ces raisons ou ces valeurs qui dirigent toutes mes actions, soit que je le considère comme un ensemble d’êtres ou de consciences qui sont à la fois plus séparés et plus unis que ne le sont les choses et que ne le sont les idées, mais qui ne peuvent se passer des choses pour agir les uns sur les autres et des idées pour se comprendre les uns les autres.

La hiérarchie de ces trois plans de l’être devient ensuite assez claire si l’on pense que les choses expriment encore ce qui est extérieur au moi, mais qu’en agissant sur elles le moi se dépasse lui-même, participe à l’œuvre de la création, enrichit sa propre conscience et nourrit toutes ses autres fonctions, — que les idées sont déjà une intériorisation à nous-même de cet univers que nous avions dû poser d’abord comme étant hors de nous, mais que cette intériorisation fait encore de notre pensée un foyer de perspective subjectif sur la totalité même des choses, — et qu’enfin les autres êtres nous permettent de nous dépasser nous-même, non point du côté de l’extériorité comme le font les choses, ni du côté de l’intériorité subjective comme le font les idées, mais du côté de cette intériorité universelle qui est le foyer non pas seulement de toutes les consciences, mais encore de toutes les conditions de leur existence, c’est-à-dire de tous les modes particuliers de la réalité qui, comme les choses et comme les idées, leur permettent à la fois de se séparer et de s’unir.

Il est évident que le propre de la participation, c’est de faire toujours apparaître une dualité entre deux termes qu’elle met précisément en relation. La dualité de l’acte pur et de l’acte participé est génératrice de la dialectique ; elle se manifeste nécessairement sur trois plans : dans l’univers, par la distinction et la relation entre les objets qui m’entourent et mon propre corps considéré comme l’instrument des perceptions qui les appréhendent et des mouvements qui les modifient ; dans ma conscience, par une distinction et une relation entre mes idées, qui m’appartiennent et qui pourtant me dépassent ; dans la société des personnes, par la relation et la distinction entre mon moi et les autres moi, qui fondent leur réciprocité et qui font que ce que je subis n’est pas seulement la marque de ma limitation, mais aussi l’effet d’une initiative comparable à la mienne et qui, jusque dans les contraintes qu’elle m’impose, enrichit mon activité même. Mais ces trois modes de la participation n’en font qu’un et ils demandent à être déduits dans l’ordre inverse du précédent. Car, premièrement, si l’acte pur appelle à l’existence une liberté, il en appelle une infinité et l’on peut dire que le rapport de chacune d’elles avec toutes médiatise le rapport de chacune d’elles avec lui. Secondement, la relation du moi avec l’acte pur par la médiation des autres libertés permet de définir la conscience elle-même comme un rapport sans cesse changeant entre ma conscience individuelle et mes idées qui en droit sont communes à toutes les consciences. Et troisièmement, la séparation et la communication des libertés entre elles appelle à l’existence comme ses conditions de possibilité à la fois l’existence des corps et les lois du monde matériel.

ART. 6 : Si hors de moi l’être se définit par la résistance, il y a trois degrés de résistance : celle des choses, celle des idées, celle des autres consciences. Et cette résistance est toujours pour moi un appui.

Il est inévitable que nous considérions comme la marque même de l’être l’indépendance à notre égard. Car nous ne sommes nous-même que par l’activité que nous exerçons ; et tout ce qui en dépend, tout ce qui peut être modifié à notre gré, n’est à notre égard qu’un phénomène, une matière ou un mode qui ne possède pas en soi l’existence véritable. Aussi y a-t-il beaucoup de vrai dans cette idée que le propre du réel, c’est de nous résister. Biran l’avait bien vu, mais il n’avait pas suffisamment approfondi le problème de la résistance : en liant trop étroitement l’activité participée au corps dans l’effort musculaire, il avait fait de l’obstacle ou de la résistance physique le signe de tout ce qui me dépasse.

Cependant, Malebranche déjà avait montré que la résistance n’appartient pas seulement à l’objet, mais qu’elle appartient à l’idée, alors que les hommes considèrent trop souvent l’idée comme étant le produit fugitif et infiniment malléable de leur pensée et de leur volonté : mais l’idée vraie est elle-même une réalité ; c’est l’observation de cette résistance qu’elle m’oppose qui contribue, mieux que toute autre réflexion, à justifier l’existence d’un monde intellectuel auquel ma pensée ne fait jamais que participer.

Mais, ni la résistance de l’objet, ni celle de l’idée, n’épuisent la notion de résistance. Aucune d’elles n’est une résistance impossible à surmonter : car il n’y a point d’obstacle, si puissant qu’on le suppose, qui ne puisse être vaincu idéalement par un effort plus puissant encore. Et bien que l’idée, considérée dans sa vérité même ait un caractère proprement immuable, elle est cependant mon œuvre, de telle sorte qu’en elle je rencontre non point la limite de mon activité, mais sa perfection. Par contre, il y a une résistance que je ne surmonterai jamais, c’est celle que m’oppose une autre liberté, c’est-à-dire un être qui n’est pas moi et qui fonde son indépendance sur une activité dont lui-même dispose. Ainsi je rencontre l’être à la fois en moi, dans ma participation personnelle à l’absolu, et en tout autre être qui est lui aussi un foyer de participation, dont toute démarche trouve en lui-même son origine et qui donne sans cesse un consentement que je suis incapable de forcer. L’être objectif, c’est une autre subjectivité, c’est une volonté qui n’est pas la mienne.

Il ne sert de rien d’ailleurs de prétendre que cette volonté, je puis agir sur elle, la plier et la fléchir de quelque manière. Nous savons bien que nous n’agissons alors que sur les sentiments et sur le corps, c’est-à-dire sur toute la passivité qui lui est associée. Mais au moment où elle donne son adhésion, c’est elle qui la donne, par un acte qui ne peut venir que d’elle, puisque c’est lui qui la fait être. Et, en ce sens, quand une autre volonté me cède, elle me résiste autant qu’elle me cède, puisque cet acte même par lequel elle me cède, s’il n’est pas un simulacre, est encore le sien.

C’est donc une doctrine un peu simple et qui cache plus d’orgueil qu’on ne pourrait croire de penser que la réalité ne se révèle à nous que par l’obstacle que nous trouvons sur notre chemin. Car cela suppose que, si je pouvais accroître suffisamment la force dont je dispose, cet obstacle même pourrait toujours être surmonté. Mais votre volonté n’est pour moi un obstacle que si je considère ma volonté propre comme capable de régner sur l’univers, si je vous considère donc comme une chose. Or votre volonté est pour moi beaucoup plus qu’une chose. Elle est l’être même qui, en vous comme en moi, se révèle par une initiative que je ne dois chercher ni à incliner, ni à briser. Elle est ce qui précisément m’oblige à ne point m’identifier moi-même avec l’activité absolue ; elle me donne en vous la vision objective de ce que je suis et m’oblige, pour comprendre notre mutuelle indépendance et notre mutuelle limitation, à remonter jusqu’à un principe commun auquel nous participons tous les deux. On s’aperçoit facilement que je ne puis éviter de me considérer moi-même comme un centre autonome d’action, bien que cela puisse devenir un principe de guerre si je ne reconnais pas hors de moi l’existence de centres d’action différents qui possèdent la même autonomie ; mais je ne puis pas la reconnaître sans m’apercevoir que toutes ces initiatives puisent à la même source ce qui leur permet aussi de communiquer et de s’unir. C’est pour cela que la vie de l’humanité consiste nécessairement tout entière dans ces alternatives d’hostilité et d’amitié qui forment les relations concrètes d’abord entre les êtres les plus proches, ensuite entre les hommes de tous les pays et de tous les temps.

Ajoutons enfin que la résistance de l’objet ou la résistance de l’idée limitent et déterminent mon activité physique ou intellectuelle en lui donnant un objet auquel elles s’appliquent. Mais, seule la résistance d’une autre volonté, précisément parce qu’elle met en jeu une activité que je n’exerce pas moi-même, n’est pas l’objet d’une expérience, mais d’une foi ; seule, elle est positive, au lieu d’être négative ; seule, elle m’oblige à sortir de moi-même, accroît au lieu de le restreindre le champ de cette activité dont je ne trouve en moi qu’une participation imparfaite et ne permet pas qu’on lui applique, du moins dans le rapport qu’elle soutient avec ma propre conscience, le célèbre axiome, sur lequel on a fait déjà certaines réserves : omnis determinatio negatio est.

Il ne faut pas oublier enfin, dans cette théorie de la résistance, que si la résistance nous limite, soit qu’il s’agisse de la résistance de l’objet à l’égard du corps, ou de la résistance de l’idée à l’égard de la volonté, ou de la résistance d’une autre volonté à l’égard de la mienne, dans tous les cas cette résistance est pour moi un appui. De telle sorte que c’est parce que le sol est ferme sous les pieds et parce que la matière arrête le mouvement de la main, que le corps peut prendre son élan et mon activité imprimer ses traces sur le monde, que c’est parce que l’idée impose à la pensée la liaison des éléments qui la forment, l’oblige à suivre son contour et à respecter les conditions de son intelligibilité que la pensée se distingue de l’imagination et prend possession d’une réalité qui la dépasse toujours, que c’est parce que, enfin, notre volonté se sent toujours bornée par la rencontre des autres volontés qu’elle cesse de se confondre avec le caprice et qu’elle donne à ses entreprises une efficacité positive qui tire sa force de la collaboration et du consentement qu’elles sont capables de lui donner. Ainsi, c’est la résistance du réel qui nous supporte et qui nous rend solidaires de la totalité même de l’être.

ART. 7 : La multiplicité des esprits est médiatrice entre l’acte absolu et la multiplicité des idées et des choses.

Il n’y a pas d’aspect particulier de l’être qui ne se présente sous une forme imparfaite et inachevée. Voyez l’objet, si justement nommé objet, puisque j’en suis séparé et qu’il est toujours pour moi un idéal de la pensée et du vouloir. Il est ce qui me manque, ce qui donne à mes puissances leur point d’application et leur contenu. Mais je ne puis jamais arriver à le posséder, ni à l’épuiser. Il n’a de sens que par rapport à l’acte qui l’appréhende et qu’il a pour mission de susciter, de soutenir, de renouveler et d’enrichir indéfiniment. Aussi semble-t-il avoir plus de stabilité que cet acte même, alors qu’il est appelé à disparaître dès qu’il a servi et que, comme le monde, il disparaît en effet tous les jours. Voyez l’idée, dont je dis qu’elle est toujours abstraite : je la cherche sans cesse, mais elle ne cesse de me fuir. Elle a moins de réalité que l’objet et c’est pour cela que je m’efforce de l’incarner dans une œuvre où il me semble que je vais réussir à l’emprisonner. Et pourtant elle a plus de réalité que cette œuvre qui disparaît alors qu’elle lui survit, bien que mon esprit éprouve toujours la même difficulté à la retenir et à la fixer. L’objet n’est donc qu’à la surface de l’être, au lieu que l’idée nous fait pénétrer dans son intimité d’une manière beaucoup plus profonde. Et pourtant elle n’est elle-même qu’une médiation toujours évanouissante. Que dire de notre âme elle-même qui est si mobile et si insaisissable, qui se fait toujours et qui n’est jamais faite ? Elle est au-dessus de l’objet et de l’idée, bien qu’elle ait besoin tout à la fois de l’idée, qui est pour elle une fin qui la dirige, mais qui n’existerait pas sans elle, puisque c’est elle qui la pense, et de l’objet, sur lequel elle s’appuie pour éprouver l’idée et la réaliser, bien que cet objet périsse sans cesse. L’objet et l’idée ne sont que les moyens dont l’âme a besoin pour se constituer elle-même. Elle repousse l’objet dans le néant, dès qu’il a permis à l’idée qui avait surgi en elle de recevoir du réel un contenu qui lui manquait. Mais l’âme seule a à sa disposition les puissances de la mémoire qui lui permettent de coïncider à la mort avec l’idée qu’elle a réussi, par l’intermédiaire de l’action, à faire vivre, c’est-à-dire à rendre sienne.

Le problème de l’un et du multiple, comme on l’a vu au chapitre XIII, n’intéresse donc la multiplicité des choses et la multiplicité des idées que d’une manière indirecte. En lui-même, il porte sur la multiplicité des consciences. Là du moins on voit que le multiple ne peut être posé que dans sa relation avec l’un : car l’unité est le caractère même de l’esprit, de telle sorte qu’il n’y a une pluralité d’objets dans le même monde que parce que le monde est pensé comme monde par l’unité de l’esprit, une pluralité d’idées dans le système de la connaissance que parce que ce système est l’ouvrage de l’esprit, et que surtout nous ne pouvons pas penser un esprit séparé sans poser du même coup la possibilité pour lui de communiquer avec d’autres esprits séparés, comme s’ils étaient tous non point des parties de l’Esprit pur, mais des puissances qui participent de sa lumière, qui trouvent en elle leur origine, leur règle et leur idéal.

Mais le rapport de l’Esprit pur et des esprits particuliers est le mystère de la liberté. L’être est saisi en nous par une expérience, c’est-à-dire non point comme un objet, mais dans l’acte même par lequel il se fait. Nous appréhendons, nous effectuons à chaque instant ce passage du néant à l’être (qui n’est rien de plus que l’exclusion du néant ou l’expérience de l’éternité même de l’Être) dont Descartes a montré comment il se réalise dans l’absolu par l’argument ontologique et d’une manière participée par le Cogito. C’est ce que l’on peut exprimer en disant que l’essence de l’acte divin, c’est d’être un acte créateur, qui est indivisiblement créateur de soi et créateur de toutes les puissances, présentes et offertes en lui dans une sorte de surabondance, et par lesquelles il invite tous les êtres possibles à se créer eux-mêmes, grâce à un acte dont l’efficacité est encore en lui bien que la liberté qui l’assume conquière par là l’être même qui lui est propre. Les différents esprits n’ont donc pas été créés séparés par la reproduction multipliée d’un modèle identique, par la conformité à un type éternel dont ils seraient autant d’exemplaires répétés. Alors en effet, il n’y aurait point entre eux de communication véritable ; chacun d’eux vivrait dans un monde séparé et il y aurait seulement entre ces mondes des ressemblances et des différences fondées sur l’usage semblable ou différent qu’il aura pu faire de facultés identiques. Dans la théorie de la participation, au contraire, les esprits s’accordent, non point parce qu’ils se répètent les uns les autres, mais parce qu’ils ont une source commune, parce qu’ils mettent en œuvre, non pas des activités semblables, mais une activité unique par une disposition personnelle de leur liberté qui suffit à expliquer pourquoi ils vivent tous dans le même monde, bien qu’ils aient sur le monde une multiplicité infinie de perspectives, qui sont toutes différentes, mais toutes convergentes.

Ainsi la multiplicité des esprits est médiatrice entre l’unité de l’acte et la multiplicité infinie des idées et des choses, celles-là étant la raison de celles-ci qui les éprouvent et les obligent à se réaliser. Mais les idées et les choses ne sont que les moyens par lesquels les différents esprits ne cessent de refaire, par la pensée et par l’action, un monde qui est propre à chacun et qui est commun à tous.

ART. 8 : Il y a une réciprocité entre les choses et entre les idées mais la seule véritable réciprocité est intentionnelle et s’exerce entre les êtres.

Le monde ne peut être cohérent qu’à condition qu’il y ait toujours en lui réciprocité entre toutes ses parties et, qu’en ce qui concerne les rapports du sujet et de l’objet, chacun d’eux puisse être considéré à la fois comme déterminant et comme déterminé. Or, cette double détermination réciproque, je la vérifie aussi bien à propos des objets sensibles, dont je puis bien dire que je les appréhende en les construisant, mais qui, en même temps, m’imposent leur présence locale et temporelle et l’originalité de leurs qualités sans que je parvienne à les réduire, — à propos des idées, dont je puis croire qu’elles ne se distinguent pas de l’opération par laquelle je les pense, et qui pourtant ont une rigueur, une solidité et une nécessité internes qui me contraignent et un contenu si riche que je ne l’épuiserai jamais, — à propos des autres êtres enfin, qui subissent l’effet de mes moindres démarches comme je subis moi-même les leurs.

Seulement, il y a bien de la différence entre ces trois sortes de réciprocité. Car, en ce qui concerne les choses elles-mêmes, je ne puis pas dire qu’elles agissent sur moi, bien qu’elles puissent ébranler mon corps ; mais elles n’ont pas d’intentionnalité à mon égard. Elles n’expriment rien de plus que la limite et le surplus de la participation, une réponse produite dans la totalité de l’être par la sollicitation de mon activité propre. En ce qui concerne les idées, elles ne me montrent plus, comme les choses, un monde qui est extérieur à moi, mais elles m’ouvrent son intimité, de telle sorte que, si elles ont besoin de ma conscience qui les évoque, ce sont elles qui la déterminent pour ainsi dire du dedans et qui lui apportent cette signification qui est comme la présence et la touche de l’Esprit. Mais, c’est seulement dans nos rapports avec d’autres êtres que nous avons affaire à une réciprocité réelle ; non pas seulement parce que chacun d’eux a à l’égard de l’autre une volonté particulière, mais encore parce que ces deux volontés puisent à la même source l’efficacité dont elles disposent et, en en assumant la responsabilité, doivent former ensemble une société où chacune, par le double intermédiaire des choses et des idées, puisse à la fois éprouver son indépendance et son union avec l’autre. Dans un tel monde, toute activité procède de l’Acte pur : mais il faut qu’elle soit exercée par des consciences particulières qui ne semblent agir réciproquement l’une sur l’autre que parce que c’est le même principe qui agit en chacune d’elles et qui les détermine en les subordonnant soit aux choses, soit aux idées, afin de leur permettre de se dépasser elles-mêmes, soit vers le dehors, soit vers le dedans, et de communiquer entre elles.

Or, si on admet que Dieu seul me donne l’être, c’est-à-dire l’initiative personnelle dont je dispose, je n’existe, je ne fais partie du monde que parce que, par le moyen de mon corps, je puis entrer en relation avec les choses et les marquer de mon empreinte, que parce que, par le moyen de ma pensée, je puis entrer en relation avec des idées que les autres êtres peuvent penser avec moi, que parce que, enfin, ces choses et ces idées sont des témoignages externes ou internes par lesquels ma propre existence pourra être affirmée et reconnue par autrui. Ainsi, comme Dieu me donne l’être, ce sont les autres êtres qui me donnent l’existence. Je n’existe que pour eux. Aussi ne faut-il pas s’étonner si je ne puis constituer mon existence par la participation qu’à condition de sortir sans cesse de moi-même. Je cherche toujours une chose, une idée ou un être que je puisse prendre pour objet de ma volonté, de ma pensée ou de mon amour. L’amour du prochain n’est que l’exigence suprême de mon activité dans mes rapports avec les autres êtres ; cette exigence est la même que celle qui oblige la connaissance à s’incarner dans des représentations et le vouloir à s’exprimer par une modification qu’il fait subir à des choses.