ART. 5 : La passivité en nous n’est pas l’effet d’une activité étrangère, mais seulement la marque des limites jusqu’où notre activité s’est exercée.

Il n’y a aucun philosophe qui ait sans doute approfondi plus que Malebranche la notion d’une activité pure de toute passivité. Et c’est pour cela qu’il a refusé de la diviser, de l’attribuer soit aux corps, soit aux âmes et qu’elle demeure toujours pour lui une expression de l’efficacité divine. Peut-être Malebranche n’a-t-il pas élaboré suffisamment l’étude des actions particulières et de leurs différentes formes, bien qu’il ait admirablement vu que si l’activité que nous exerçons n’est pas nôtre, la liberté qui est nôtre réside dans le consentement que nous lui donnons. On admet facilement que dans cette conception on puisse dire que les corps soient créés à chaque instant dans leur état de repos ou de mouvement, et les âmes avec les puissances actuelles dont à chaque instant elles disposent, l’usage de ces puissances nous étant toujours laissé.

Mais il reste nécessaire de se demander si les esprits peuvent agir sur les esprits, les corps sur les corps, les esprits sur les corps et les corps sur les esprits. On comprend sans peine qu’aucune de ces possibilités ne peut être admise : car l’activité reste toujours intérieure à soi et ne sort jamais de soi ; partout où elle s’exerce elle emprunte à la même source et, bien que la passivité en soit toujours corrélative, cette passivité témoigne beaucoup moins de l’ascendant de l’activité sur elle, que de la limitation qu’elle rencontre dans son exercice pur. Dès lors on ne dira pas qu’un objet puisse agir sur un autre objet car, en tant qu’objets, ils sont l’un et l’autre dépourvus d’efficacité, bien qu’il puisse y avoir entre eux une relation susceptible de prendre la forme d’une loi. On ne dira pas qu’un esprit puisse agir sur un autre esprit, car, en tant qu’esprits, ils possèdent l’un et l’autre une initiative propre et ne peuvent tirer que d’eux-mêmes les raisons de toutes leurs démarches. Et si la pluralité des esprits pourrait nous induire à penser que les esprits sont tour à tour actifs et passifs les uns à l’égard des autres, l’esprit comme tel n’est jamais passif. Là où la distinction entre l’activité et la passivité cesse de se faire, c’est, comme on l’a vu dans la théorie des contraires, qu’il a résolu cette activité et cette passivité elles-mêmes dans une forme d’activité supérieure à toutes deux. La passivité correspond à l’introduction dans le monde de la matière et du corps. Et l’esprit les utilise non point pour agir sur les autres esprits, mais pour suggérer et éveiller dans d’autres esprits un acte qui leur est propre. De même, on ne peut dire ni que l’esprit agisse sur le corps, bien qu’il trouve dans le corps le témoin de son insuffisance, et, pour ainsi dire, l’ombre de son opération, ni que le corps agisse sur l’esprit, puisque le corps n’exprime rien de plus dans la conscience que ce qu’elle est capable de subir.

Pourtant c’est la corrélation de l’activité et de la passivité partout où la participation s’exerce qui fonde tous les modes d’union entre les formes particulières de l’être. Il serait séduisant de dire que mon union avec Dieu, avec un autre corps, avec un autre être, réside toujours dans la passivité qu’ils m’imposent et par laquelle ma solidarité avec eux se réalise pour ainsi dire au cœur de moi-même. Toutefois cette explication, d’une part, ne ferait pas une distinction suffisante entre Dieu, qui est acte pur, le corps, qui est toute passivité, et un autre être conscient, qui est comme nous mêlé d’activité et de passivité ; et, d’autre part, l’impossibilité où nous sommes de considérer un acte comme agissant hors de lui-même nous oblige à voir dans cette passivité qui est en nous le répondant de notre acte participé par lequel il s’unit à ce qui le dépasse, à une présence qu’il appelle et qui lui manque.

ART. 6 : Dans la solidarité même de l’activité et de la passivité, la primauté de l’activité éclate toujours.

Notre passivité à l’égard de notre activité propre et la réciprocité en nous de l’agir et du pâtir nous permettent de retrouver ce cercle que nous avons essayé de décrire dans l’analyse de la réflexion, et que le rôle du temps est de rendre possible, loin que le temps engage l’être lui-même dans un progrès unilinéaire et illimité. Or la corrélation de notre activité et de notre passivité s’exprime par cette observation que nous n’appréhendons rien que ce qui s’impose à nous, que la liberté nous assujettit, que l’être qui saisit est saisi à son tour, que nous ne parvenons à poser, à soutenir l’être du monde que si nous sommes posés et soutenus par lui nous aussi.

La passivité ne peut donc pas être considérée comme une simple négation de l’activité : il y a dans chacune d’elles une originalité positive, qui fait qu’elle nous rejette vers l’autre qui lui donne ce qui lui manque, à savoir l’activité vers la passivité qui lui donne son contenu et la passivité vers l’activité qui seule lui donne un caractère conscient et l’actualise. Et on ne peut pas détacher l’activité de la passivité à la fois parce que nous sommes passifs à l’égard de l’activité même que nous exerçons et parce qu’il n’y a pas de passivité qui ne suppose un acte par lequel nous accueillons et nous recevons cela même qui s’offre à nous comme s’il nous était imposé.

S’il y a une détermination du non-moi par le moi, mais qui est corrélative d’une détermination du moi par le non-moi, cette double détermination pourtant n’est pas univoque. Car il n’y a de détermination réelle que celle qui est le produit d’une activité. De telle sorte que l’on peut dire qu’en déterminant le non-moi, le moi qui subit cette détermination à son tour se détermine ainsi lui-même, ou encore que, toute efficacité provenant de l’être total, le moi détermine par son initiative la manière même dont le Tout en agissant sur lui le fera ce qu’il est.

Il ne faut pas se scandaliser quand il arrive à l’empirisme d’opposer victorieusement le fait à l’acte : ce n’est malgré les apparences qu’une victoire de l’acte pur sur l’acte participé.

Dans le même sens nous avons montré au chapitre V que l’être de chacun de nous ne réside pas seulement dans l’acte par lequel il pose tout le reste, mais dans le fait même pour lui d’être posé par un acte qui est en un sens transcendant à son être même, que ce soit l’acte pur, l’acte par lequel il se pose lui-même, ou l’acte par lequel il est posé par un autre. Par là se révèle même le principe qui fonde la solidarité étroite de tous les êtres, qui fait que nul ne peut achever pour ainsi dire sa réalité que dans et par la conscience de tous les autres, non pas seulement parce qu’il réside en elle comme une image, ou comme un objet de leur pensée, mais encore parce qu’il faut qu’il puisse devenir en outre l’objet de leur volonté et de leur amour.

Si nous considérons maintenant les ressorts de notre conduite, c’est le privilège de toute action du corps de faire surgir dans l’expérience un objet perçu, c’est le privilège de toute action de l’âme de faire surgir dans la conscience une image ou un sentiment. Et tout l’effort de l’homme est d’obtenir par la détermination de son activité ou de sa volonté certains effets dans sa passivité ou dans sa sensibilité. C’est ce que cherchent l’art, la science, la morale et la politique. Mais il faut avoir beaucoup de philosophie pour s’apercevoir que ce rapport n’est point aussi simple qu’un rapport de cause à effet.

On peut dire seulement que tel acte déterminé que j’accomplis est toujours en corrélation avec tel objet ou tel état déterminé qu’il appelle, bien que je ne m’en aperçoive pas toujours. Car l’univers ne me fournit jamais que ce que je lui demande par mon action ; c’est elle qui, en me donnant mon être propre, suscite dans l’être total ce retentissement ou cet écho qui la dépasse toujours et que j’appelle précisément le réel. Or nous possédons une admirable sécurité quand nous obtenons cette vue sur le monde que les événements qui nous arrivent et le sort même qui nous échoit sont en rapport avec les actions que nous avons accomplies. Non point que nous puissions prévoir d’avance ce qui nous est donné, comme si on pouvait le posséder en idée avant de le posséder en réalité, ce qui est méconnaître singulièrement la nature de l’idée ; mais tout en sachant que ce qui nous sera donné répond toujours à ce que nous avons fait, nous ne pouvons oublier que ce donné y ajoute toujours, qu’il y a en lui une nouveauté imprévisible, qui fait que la sécurité dont nous parlons est toujours une attente, qui est elle-même chargée à la fois de crainte et d’espérance.

ART. 7 : Il y a deux attitudes de la conscience selon qu’elle porte intérêt uniquement aux états qu’elle éprouve ou à l’acte qui les produit.

Il y a deux attitudes différentes de la conscience : l’une par laquelle nous nous attachons à nos états en cherchant à les produire en nous par le dehors, et par conséquent en restant toujours passif à leur égard. Elle ne peut que nous divertir et nous asservir. Il faut craindre que la civilisation s’engage de plus en plus dans cette voie, qu’elle multiplie en nous les moyens d’obtenir des effets particuliers auxquels nous n’aurons pas intérieurement contribué, mais qui s’émousseront peu à peu et dont nous deviendrons par degrés incapables de jouir.

Il y a une autre voie : c’est celle par laquelle nous recherchons une participation, toujours plus parfaite et plus pure, à l’acte même qui nous fait être et dans lequel nous puisons la lumière et la vie. Alors les états ne nous manqueront pas, car il n’y a pas un seul acte que nous accomplissons qui ne détermine dans le monde un ébranlement et en nous un écho. Mais ces ébranlements, il ne faut s’attacher ni à les produire, ni à les capter ; c’est en leur demeurant indifférents et en nous retournant vers la source intérieure qui leur donne l’être que nous atteignons le principe non seulement de notre unification, puisque, en chacun de ces états, nous retrouvons l’indivisibilité même de l’esprit, mais encore de notre libération, puisque l’état, au lieu de nous contraindre en nous imposant soit une résistance soit une jouissance et d’interrompre l’acte de participation, le prolonge et l’achève.

Et peut-être faut-il dire qu’il n’y a dans le monde que deux sortes d’hommes : ceux qui n’ont de regard que pour des états qu’ils cherchent à subir et avec lesquels ils aspirent à se confondre, et ceux qui n’ont de regard que pour une activité intérieure qui les multiplie, mais qui, sans vouloir ni les retenir, ni les posséder, ne cesse pourtant de les pénétrer et de les dépasser. Et nous savons bien que vouloir réduire le moi à des états comme le fait l’empirisme et la sagesse bouddhique, c’est dire en même temps que le moi n’existe pas.

Au delà des actions particulières qui s’opposent à des états qui les limitent, mais qu’elles produisent, il y a une constance de l’acte intérieur qui est un état habituel de notre âme, qui ne se divise pas et n’a pas de pluriel. Il porte pour ainsi dire en lui l’efficacité et la raison d’être de toutes les actions que nous pouvons accomplir, sans que des volitions différentes aient besoin d’intervenir. Il représente une sorte de sommet de la conscience. Il ne se distingue pas de l’unité de l’acte de participation, en tant qu’il s’exprime dans le temps, bien qu’il l’ait déjà surmonté. En lui l’opposition traditionnelle de l’acte et de l’état se trouve donc abolie.

Le propre de l’acte, c’est de nous permettre de constituer notre propre réalité en même temps que celle du monde. Déjà par conséquent nous sentons que l’être est là où l’acte se produit plutôt que dans ses effets qui n’en sont que le témoignage, le signe ou l’épreuve. C’est pour cela aussi que le mot acte est toujours laudatif, ce qui nous permet, non pas seulement, après avoir identifié l’acte avec l’être, d’identifier encore l’être avec la valeur, mais encore de considérer le mal comme une chute, c’est-à-dire comme un pur fléchissement de l’activité, de le mettre toujours en rapport avec la passivité ou la passion. La passivité n’a pour nous de sens et de prix que si elle est la réponse que le réel fait à notre activité et pour ainsi dire sa récompense, et non point si elle nous surprend pour nous asservir.

ART. 8 : Au point le plus haut de la conscience, l’activité et la passivité ne se distinguent plus.

La passion peut bien être considérée comme étant l’inverse de l’action. Et cette opposition doit sans doute être maintenue. Cependant il est très remarquable qu’il n’y a pas d’action qui, dans la mesure où elle a elle-même plus de force, ne semble être alliée à la passion. Il n’y a pas de passion qui ne soit génératrice d’action. De telle sorte qu’il ne suffit pas de dire, comme on le soutient souvent superficiellement, que cette action apparente n’est que subie, tandis que l’action véritable au contraire met toujours en jeu une initiative autonome. Les rapports sont ici plus complexes qu’il ne semble. Et il faut distinguer entre les passions. Mais il est remarquable que, dans les passions les plus hautes et les plus nobles, l’ébranlement même que nous recevons, et qui semble être la marque de notre passivité, est pourtant la touche de cette activité infinie qui nous dépasse, mais qui nous pénètre, et qui, au lieu de limiter notre activité propre, ne cesse de l’engendrer, de la promouvoir, en obtenant de nous le consentement le plus personnel à la fois et le plus nécessaire.

Nous ne pouvons jamais dire pourtant que notre passivité n’est rien de plus que l’écho en nous de notre activité propre. Nous savons bien qu’il y a dans cette passivité même un surplus que nous recevons ; notre activité est capable de l’appeler et non point de se le donner. Aussi, à mesure que l’activité acquiert elle-même plus de force et plus d’ardeur, l’option semble se retirer d’elle et l’obstacle s’effacer, elle devient irrésistible : il semble alors qu’elle ne se distingue plus de la passion dans laquelle c’était la liberté qui paraissait réduite au silence. Mais la dualité entre l’activité et la passivité nous est si familière que, lorsque l’une submerge l’autre, nous risquons de commettre quelque méprise. Pourtant il y a là encore deux états contraires. Mais la conscience s’y trompe quelquefois parce que la liberté peut aller chercher une alliée dans la nature, qui triomphe souvent sous son nom : par contre, quand c’est la liberté spirituelle qui s’exerce, nous nous sentons portés plutôt qu’entraînés ; il y a dans notre âme plus de douceur et de lumière, un consentement plutôt qu’un rapt. La théorie de la disparité des contraires que nous avons exposée au chapitre X nous a permis de comprendre pourquoi, bien que la passivité évoque toujours l’activité et soit, pour ainsi dire, son contraire, elles se réfèrent l’une et l’autre à un acte sans passivité, qui est tel qu’il n’est point lui-même le contraire de la passivité, mais la cause qui la fait apparaître, comme le complément et la compensation de l’acte limité et participé qui s’était d’abord détaché de lui.

On peut dire que l’activité et la passivité se rejoignent par le haut, au sommet de la participation, au point où notre activité la plus personnelle n’est qu’un pur consentement à l’égard d’une activité qui la dépasse, où notre pâtir, cessant de subir, devient pour ainsi dire un agir sans entraves, où il faut avoir traversé beaucoup d’efforts pour voir enfin tout effort s’abolir.

Le point le plus haut de la conscience, c’est celui où elle ne peut plus faire de distinction entre l’acte par lequel elle cherche à conquérir et l’acte par lequel elle se sent elle-même conquise. Ainsi il est permis d’affirmer, ce que le bon sens populaire confirme, qu’il y a une coïncidence de l’activité et de la passivité qui est le signe que nous avons découvert l’être véritable. Cette coïncidence se produit au moment où, derrière tous nos états, tous les désirs de l’égoïsme, toutes les préoccupations de la vanité, nous rencontrons en nous un pur acte de l’esprit qui s’accomplit avec une telle nécessité que nous ne savons plus si c’est un objet qui nous est offert ou un produit de notre volonté.

À la limite la passivité est un acte reçu qui occupe toute la capacité de la conscience et, par la lumière et la joie qu’il lui donne, est une justification d’un certain empirisme spirituel. Seulement le danger de cet empirisme, c’est de nous incliner souvent à nous dispenser de l’acte au lieu de le pousser jusqu’au dernier point, et de considérer comme une loi habituelle de notre vie ce qui n’en exprime que l’extrémité la plus fine.