ART. 1 : L’acte a toujours une rigoureuse unité, mais la participation se réalise par une pluralité d’actions différentes.

L’acte est unique et toujours semblable à lui-même. Ce caractère se retrouve jusque dans l’acte participé. Prenons par exemple l’acte intellectuel : dirons-nous qu’il y en a plusieurs sortes ? Oui sans doute en apparence, puisqu’il y a autant d’actes que d’objets différents auxquels notre pensée s’applique ; mais c’est pourtant le même acte agissant de la même manière et se conformant aux mêmes exigences qui constitue ces objets de pensée distincts, dès que la participation a commencé et afin d’en représenter toute la richesse possible. Dira-t-on que ce n’est pas le même acte qui recommence dans le temps, mais que ce sont des actes séparés et datés ? On l’accordera sans doute si l’on considère la vie individuelle de celui qui les accomplit, mais non point si l’on considère l’acte même qu’il retrouve, et dont on dit volontiers qu’il se répète, mot qui n’a de sens précisément que pour montrer la possibilité que nous avons, à chaque instant du temps, d’échapper au temps, pour refaire l’expérience spirituelle de son identité et de son éternité. Si la répétition cesse d’être cela, elle cesse absolument d’être un acte, elle tombe définitivement dans le temps : elle n’est plus que le corps mort d’une habitude, un mécanisme, c’est-à-dire juste le contraire d’un acte. L’éternité même de l’acte se manifeste d’abord par une présence qui ne peut jamais nous manquer, bien que nous lui manquions souvent, et qui est précisément la présence infinie de l’esprit à lui-même, ensuite par cette découverte que tout acte que nous accomplissons, nous pouvons le répéter indéfiniment.

Mais dès que l’acte se trouve engagé dans la participation, il s’exprime nécessairement par une pluralité d’opérations différentes qui ont besoin du temps comme condition de leur exercice, de l’espace comme champ de leur application, et qui supposent une pluralité de sujets qui les accomplissent et une pluralité d’objets qui les déterminent. Le progrès de la dialectique, c’est d’étudier la relation de ces différentes espèces de pluralité entre elles et avec l’unité de l’acte pur.

Or si l’acte demeure toujours identique à lui-même, d’où provient en lui la différence entre les opérations, sinon de quelque passivité qui, en rompant son unité, introduirait en lui des déterminations particulières ? C’est là en effet ce que nous observons quand nous passons de l’acte à l’action. Il y a une pluralité d’actions ; quand nous attribuons à l’action un caractère de continuité, comme quand nous disons d’un homme qu’il est un homme d’action, c’est encore dans le temps que cette action se développe ; enfin dans l’action nous ne pouvons faire abstraction ni de l’individu qui l’accomplit, ni de la matière à laquelle elle s’applique, ni de la résistance qu’elle doit vaincre, ni de l’effort et de la persévérance dont elle doit faire preuve. Au contraire le mot acte, par exemple, quand nous disons de l’une de nos actions qu’elle est un acte, comporte toujours une simplicité parfaite et une ouverture vers l’absolu. L’acte est intemporel, puisqu’il réside dans l’indivisibilité même de la décision : c’est pour cela qu’il ne dure pas et qu’il paraît instantané à l’inverse de l’action qui paraît posséder toujours un caractère de continuité ; mais c’est que le propre de l’action est de s’étendre dans un temps déterminé afin de produire une fin particulière, au lieu que l’acte, précisément parce qu’il surpasse le temps, trouve toujours en lui-même à la fois son origine et sa fin. Il est au delà de l’effort et de la résistance ; il n’a pas besoin de persévérer ; il réalise une unité de notre être qui est si plénière qu’elle est comme une entrée dans l’Être pur, qui ne comporte lui-même ni pluralité d’éléments, ni pluralité de moments ; tout autre acte est moins un acte nouveau que cette unité de nous-même affirmée et retrouvée une fois de plus ; et nous ne pouvons plus établir de distinction en lui entre ce qui vient de nous et traduit ce que nous sommes et ce qui est un appel ou une exigence de la puissance créatrice à laquelle nous n’avons fait que répondre.

À l’égard de l’acte, les actions n’en sont que des formes divisées et imparfaites. L’action exprime le point de suture entre l’acte qui est toujours transcendant et le phénomène qui sans elle n’aurait point de soutien. Elle a des effets visibles dans l’espace et dans le temps. Elle est le témoignage de ce que je suis ; elle est également nécessaire à la formation de mon être propre et à la possibilité de ma communication avec les autres êtres. Alors que l’acte me met toujours au-dessus de la participation, c’est l’action qui la réalise.

ART. 2 : Le propre de l’action, c’est d’actualiser notre acte individuel dans un univers réel.

L’acte ne peut être participé qu’à condition de devenir action. De telle sorte que le seul moyen que nous ayons de gagner le Ciel, c’est de passer d’abord sur la Terre. L’acte moral est moins un acte particulier que l’essence même de l’acte saisi dans cette option profonde par laquelle je constitue ma personne, dans une solidarité voulue de l’être et de la valeur. Tout autre acte n’est acte qu’en apparence, puisqu’il suppose soit un abandon à la passivité, soit un doute introduit dans l’acte au moment même où l’acte se pose. C’est ici seulement que nous rencontrons à proprement parler l’acte d’être ; mais il ne m’engage véritablement qu’en m’engageant aussi dans le monde par une action qui porte témoignage pour tous les êtres et non pas seulement pour moi, et qui m’oblige à faire de l’acte d’être l’acte d’exister. Ainsi l’acte de participation m’oblige à puiser l’efficacité qu’il met en œuvre dans un principe qui est offert à tous, mais afin de créer cet être individuel qui pourra prendre place dans un monde dont il est l’artisan, et qui est devenu commun à tous.

On observerait les mêmes démarches dans tous les aspects de l’acte, soit qu’il s’applique à des fins matérielles, soit qu’il s’applique à des fins intellectuelles. Il remonte toujours à la même et unique source, mais il tend toujours à produire, grâce à un effort purement personnel, des créations qui prennent place dans un seul et même monde, qu’il s’agisse du monde sensible ou du monde intelligible, jusqu’au moment où tous ces mondes créés par nous afin de nous créer nous-même deviendront les instruments mêmes qui permettront aux êtres particuliers de se comprendre et de s’unir. Chacun d’eux doit reconnaître l’identité de son origine et de sa fin ; mais il faut qu’elles demeurent séparées pour que, sur le chemin qui les rejoint, s’introduise l’acte de participation qui précisément le fait être.

Si le propre de l’acte, c’est d’être intérieur à lui-même, on comprend sans peine que la participation doit faire apparaître une opposition de l’intériorité et de l’extériorité, bien que cette opposition n’ait de sens que par rapport à nous. Elle naît comme toutes les autres oppositions de l’imperfection de l’intériorité, dès qu’elle est participée, car elle appelle alors un corrélatif qui la nie. Alors on comprend aussi que l’acte reste le secret de notre intimité, qu’il se produise au point même où la participation est consentie, mais qu’il nous oblige, pour dépasser les limites de notre conscience subjective, à actualiser notre être virtuel dans un univers réel, c’est-à-dire à produire une liaison entre l’intérieur et l’extérieur qui convertit l’acte en action.

Nous avons le sentiment que toute action demeure virtuelle tant qu’elle ne revêt pas une forme matérielle. Ce qui est vrai en un sens tant en raison de l’effort qu’elle exige alors et qui ne cesse de l’affermir, qu’à cause de sa pénétration à l’intérieur du réel qui ne cesse de lui donner et de l’enrichir. De là l’importance dans toutes nos démarches du passage de l’intention au fait : c’est dans ce passage même que nous avons le sentiment de nous engager de manière décisive à la fois à l’égard de nous-même et à l’égard de l’univers entier, que nous marquons de notre empreinte, dont nous devenons solidaire et par lequel nous acceptons d’être jugé.

L’acte devance l’exercice des puissances. Il les contient en elle. Il en ramasse en quelque sorte l’efficacité. Au contraire l’action les actualise ; et c’est dans cet intervalle qui les sépare de leur actualisation que nous nous formons peu à peu nous-même. Je sais bien qu’aussi longtemps que mes puissances demeurent en moi sans être exercées, et que je reste dans une période d’attente, je n’ai point encore assumé la responsabilité de moi-même. Mais l’action inscrit dans mon être même les effets de mon initiative. Elle imprime sa marque à la fois au monde et à moi-même. De là cette importance privilégiée, cette émotion extraordinaire que j’éprouve toujours quand je convertis mon intention en action, quand mon corps s’avance, quand je commence à me risquer, à m’aventurer, quand je mets en jeu mes virtualités, quand je cesse de les retenir et de les peser, quand mon moi possible devient un moi réel, quand je prends la responsabilité d’une existence que je produis au dehors, qui s’inscrit dans le monde et qui devient visible pour tous. L’anxiété qui s’empare de la conscience, lorsqu’elle descend pour ainsi dire jusqu’à la racine d’elle-même, c’est toujours le sentiment qu’elle a que son être même réside dans sa liberté, c’est-à-dire dans le pouvoir de transformer une possibilité subjective, et qui n’a de sens que pour elle, en une présence objective agissante et efficace qui détermine sa destinée et jusqu’à un certain point celle de l’univers.

On résiste souvent à la participation parce qu’on pense qu’elle consiste à prendre une part d’une réalité qui est déjà donnée. Mais cette réalité, il s’agit toujours de la faire mienne, comme quand je participe à votre douleur. Et puisqu’il s’agit de la participation à un acte, il est évident qu’elle ne peut se produire que si cet acte, nous consentons à l’exercer. Ainsi la participation suppose toujours que nous empruntons l’élan qui nous permet d’agir, mais que nous accomplissons une action originale qui, si elle ne crée pas les choses, s’en empare et les modifie.

Or l’action brise la solitude de la subjectivité ; elle est une pénétration à l’intérieur du réel : elle réconcilie l’homme et l’univers. Car elle réalise l’unité entre les différentes puissances de la conscience, qui jusque-là étaient en conflit les unes avec les autres, et les subordonne toutes à une même efficacité, où elles s’accordent entre elles de manière à constituer par leur exercice l’unité d’un même univers.

Ce qui suffit à montrer pourquoi, si l’action ne peut être considérée que comme la mise en œuvre d’une démarche intérieure, c’est pourtant cette mise en œuvre qui compte, qui fait l’épreuve de tous les mouvements de notre âme, et qui en les actualisant, achève de leur donner non pas seulement leur existence manifestée, mais leur véritable existence spirituelle.

ART. 3 : L’action est tout à la fois l’expression de nous-même et le dépassement de nous-même ; et l’on trouve en elle le moyen de réaliser cette sortie de soi et cette rentrée en soi par lesquelles nous pouvons caractériser l’acte lui-même.

Le propre de l’action, c’est à la fois d’exprimer ce que nous sommes et de nous porter au delà, ce qui ne peut recevoir une explication que si notre être même est une puissance, mais qui ne s’actualise que par la relation vivante qu’elle soutient à chaque instant avec l’être sans condition. La même idée peut être exprimée d’une autre manière : toute action est en rapport avec notre nature, mais elle est aussi un dépassement de cette nature ; sans nous permettre de perdre jamais le contact avec elle, elle nous oblige à chercher, à l’intérieur de l’acte pur, cette participation consentie et assumée qui nous permettra de la rendre nôtre, c’est-à-dire de nous en délivrer et de la transmuer en une essence spirituelle. Elle est le trait d’union de notre nature et de notre essence.

Elle est donc l’expression de l’impossibilité pour aucun terme particulier de s’enfermer en soi et de se suffire. Elle introduit toujours une relation entre deux termes qui ne peuvent être définis sans contradiction comme absolument séparés. Elle ne fait que traduire l’infinité inséparable de l’être en tant qu’il est engagé dans une procédure de participation : elle manifeste sa totalité, son indivisibilité, son omniprésence opératoire. Dans l’acte, le tout se donne à lui-même avant ses parties : dans l’action chaque partie témoigne de ce qui lui manque, mais de sa solidarité avec les autres parties. En nous et hors de nous, elle est donc en rapport avec des données : elle suppose un intervalle dans lequel elle se meut et qui lui permet à la fois de se réfléchir dans son propre principe et de se réaliser elle-même sous la forme d’un progrès.

L’action possède des traits en apparence contradictoires parce qu’elle est mixte et ambiguë comme la participation elle-même, qui est la relation vivante de la partie et du Tout. Elle nous exprime et elle nous fait. Elle est sortie de soi vers un objet auquel elle s’applique et rentrée en soi dans l’exercice du pouvoir qui nous fait être. Elle nous divertit et nous unifie à la fois. Elle impose notre marque aux choses et fait qu’elles nous marquent à leur tour. Elle nous permet de nous étendre et de rayonner autour de nous, et pourtant ramène tout à nous. Elle réside dans un enrichissement et dans une conquête, et pourtant elle nous oblige à nous livrer et à nous donner.

On ne s’étonnera donc point que le progrès de la conscience ne soit possible que par un oubli de soi, mais qui est la condition même de notre propre élargissement intérieur. De telle sorte que c’est quand nous rompons avec nous-même, c’est-à-dire avec nos propres limites, que nous découvrons aussi nos profondeurs les plus secrètes et que cette apparente sortie de soi est en même temps une véritable rentrée au cœur de soi-même. Car sortir ainsi de ce moi limité, séparé, insuffisant, étranger à lui-même et au monde, c’est pénétrer dans un Soi illimité, ouvert, surabondant, qui est l’intimité parfaite où le moi se découvre enfin dans la source qui le fait être, dans la vocation qui lui est propre, dans son rapport avec les autres êtres qui ont des vocations différentes et pourtant solidaires.

Nul ne peut mettre en doute que l’acte lui-même, bien qu’il s’accomplisse toujours par une initiative intérieure, ne se caractérise par un éloignement de soi qui, comme on le voit dans la volonté, dans l’intelligence ou dans l’amour, nous oblige à nous tourner vers une œuvre, vers une idée, vers une personne, à nous quitter et à nous sacrifier pour elles. Et nul ne peut mettre en doute pourtant qu’en même temps et par la même démarche, ce ne soit l’essence même de notre être qui ne se découvre à nous et qui n’entre en jeu dans sa liaison avec l’être total auquel il emprunte à la fois l’initiative dont il dispose et les données mêmes qui lui répondent : nous sommes alors devenu tellement intérieur à nous-même que notre action paraît résider tout entière dans une puissance qui s’actualise. Il est admirable que celui qui, pour se chercher lui-même, s’enferme dans ses propres limites, se manque et ne trouve qu’un objet évanouissant, tandis que celui qui accepte de porter en lui-même la responsabilité de l’acte créateur n’ait jamais besoin de s’occuper de lui, bien qu’il soit toujours au centre de lui-même.

Dire de l’acte qu’il est sorti de soi, cela veut dire qu’il nous fait sortir de notre propre limitation ou encore de notre extériorité et par conséquent qu’il nous fait rentrer dans cette intériorité parfaite et infinie que nous abandonnons chaque fois que nous nous attachons trop étroitement à nous-même ou que nous voulons garder quelque possession personnelle ou séparée.

ART. 4 : L’action ne peut pas être isolée de l’acte qui est pour elle à la fois un principe et un idéal.

La distinction la plus remarquable entre l’acte et l’action apparaît aussitôt si l’on observe que l’action ne peut être définie que dans un couple qui l’oppose à la passion, de telle sorte qu’elle lui est toujours associée jusque dans l’effort par lequel elle essaie de la vaincre. Elle a donc toujours de l’ascendant par rapport à la passion. Et nous retrouvons ici la loi de tous les couples telle que nous l’avons décrite dans le livre II (chap. XII-B) et qui fait que l’un des deux termes possède toujours une priorité par rapport à l’autre parce que le couple se forme par la division d’un troisième terme qui les surpasse tous les deux, mais dont le premier exprime une participation imparfaite et l’autre à la fois la négation et le surplus. Ce troisième terme, c’est l’Acte qui n’a lui-même aucun contraire, ce que l’on voit assez clairement si l’on songe que l’Acte ne fait qu’un avec l’Être, dont le contraire serait le Néant, ce qui signifie qu’il n’a pas de contraire.

De là les caractères que nous attribuons à l’acte et par lesquels, alors que l’action comporte toujours le travail et l’effort et engendre le mérite, comme on le voit dans l’action morale, il surmonte au contraire toutes les contradictions, reste pur de toute passivité, et transfigure l’individu dans une sorte de gloire.

L’action imite l’acte et cherche à s’en approcher. Mais l’acte exprime l’identité du principe de l’être avec l’être même. Il est « ce qui fait être ». C’est pour cela qu’il exclut aussi toute imperfection et tout inachèvement. De là l’expression être en acte qui veut dire simplement être. Alors que l’action nous emporte toujours au delà de ce que nous avons, vers l’acquisition d’une manière d’être qui nous manque, alors qu’elle cherche à obtenir un résultat, à produire une création visible, l’acte auquel l’action emprunte son efficacité, et qui est la source d’où dérive tout ce que nous pouvons produire, se désintéresse de toutes les fins qui ne sont pas les moyens de son propre accomplissement. C’est cette inversion du rapport de moyen à fin qui forme la différence la plus remarquable entre l’acte et l’action. Il ne peut rien y avoir dans l’acte qui soit extérieur à lui ; il s’achève en lui-même dans une perpétuelle délivrance spirituelle à laquelle l’action ne parvient jamais : c’est son rôle de rester toujours servante.

Aussi y a-t-il des actions manquées. Mais l’acte ne peut jamais l’être. Jusque dans la participation il exprime une prise de responsabilité totale de nous-même, comme on le voit dans cette expression faire acte de présence, qui a le sens le plus humble quand il s’agit de la présence du corps, et le sens le plus fort quand il s’agit d’un engagement de tout mon être : dans ce second sens, tout acte est en effet un acte commun de présence à soi et au monde.

L’action possède toujours un caractère d’extériorité ; c’est par là qu’elle nous donne l’existence au sens précis que nous avons donné à ce mot pour marquer à la fois qu’elle nous oblige à réaliser nos puissances et à prendre place dans un monde où un autre être peut reconnaître notre présence et se déterminer par égard pour elle. Au contraire l’Acte qui nous donne l’être est toujours intérieur à lui-même et il reste par rapport à l’action à la fois son principe et sa récompense. Il est naturel encore, précisément parce qu’elle produit un ouvrage dans le temps, que l’action m’échappe dès qu’elle est accomplie ; mais l’acte qui engendre le temps est une présence toujours retrouvée : c’est donc moi seulement qui peux lui échapper en me laissant divertir par les objets particuliers que le temps me montre tour à tour. L’acte, qui est l’esprit même considéré dans son unité et dans sa fécondité infinie, ne se laisse retenir dans aucune des fins particulières de l’intelligence et de la volonté. À travers elles, c’est lui-même qu’il retrouve toujours.

La perfection de l’acte se réalise dans l’acte de contemplation où l’acte n’a point d’autre objet que lui-même. De cet acte nous pouvons distinguer l’action elle-même qui vient de lui, et qui peut bien en être dite tantôt la quête ou l’essai et tantôt l’effet ou la trace, mais jamais la fin. Pour mesurer la différence et le rapport entre l’acte et l’action, pour apercevoir comment l’acte dépasse l’action, l’abolit et la rend inutile, bien qu’elle soit peut-être la condition sans laquelle l’acte même ne pourrait pas être retrouvé, il suffit de considérer, par exemple, dans les démarches de l’intelligence, l’action de chercher, qui est longue, laborieuse, pénible, pleine de reprises et de retours, en l’opposant à l’acte par lequel on découvre la vérité et on la contemple, qui nous contraint à oublier dès qu’il se produit les chemins que l’on a suivis pour y parvenir, qui tient tout entier dans un instant indivisible, que l’on peut perdre ou ressaisir, mais qui demeure identique à lui-même, et vers lequel il semble que nous nous haussions à des moments différents du temps, mais sans qu’il soit lui-même jamais prisonnier du temps.

On ne saisit donc point la véritable nature de l’acte dans les tribulations de l’action, mais dans la dernière pointe où elle se délivre et s’achève. Au moment en effet où l’action atteint la fin qu’elle a poursuivie, l’esprit s’élève au-dessus de cette fin elle-même et retrouve la pureté absolue de son propre jeu. L’action meurt dans le succès même qu’elle vient d’obtenir ; mais l’esprit qui l’abandonne pour ainsi dire à elle-même retrouve par sa médiation une opération pure qu’il n’aurait pas pu accomplir autrement. Dans la participation, comme on l’a montré, les actions imitent encore l’acte et cherchent, au delà de la fin qu’elles visent, à le produire.

Il y a donc, dans l’acte de contemplation, au delà de tous les objets que l’intelligence peut poursuivre, au delà de toutes les fins que la volonté peut se proposer, une totalité et une immutabilité que ces objets expriment sans les diviser, ni les altérer. Au contraire, le propre de l’action c’est de creuser toujours une inadéquation entre la connaissance et la volonté : c’est dans l’intervalle qui les sépare qu’elle se meut, et sa tâche est toujours de convertir une virtualité en actualité. Mais l’acte, c’est cette actualité exercée, présente et possédée : en lui l’opération de la connaissance et l’opération du vouloir ne se distinguent plus.

ART. 5 : C’est par l’intermédiaire de l’action que nous retrouvons l’acte qui la dépasse et l’abolit.

L’action elle-même ne peut jamais être isolée de l’acte qui la rend possible. Mais une même démarche visible mérite tantôt le nom d’acte et tantôt le nom d’action. Elle mérite le nom d’acte quand son effet manifesté n’a de sens que comme témoin de la disposition spirituelle dont il est pour ainsi dire la trace ; et elle ne mérite que le nom d’action quand l’intention intérieure n’avait pour objet que de produire une fin particulière et utile. Il y a dans toute opération de l’activité une certaine liaison du fini et de l’infini ; mais dans l’action, c’est le fini qui compte et l’infini lui est subordonné, au lieu que dans l’acte le fini, au lieu d’être négligé et oublié, devient si plein et si parfait qu’il porte en lui la marque et la présence actuelle de l’infini dont il dépend.

Il est très remarquable que, dans le langage religieux, où nous pouvons saisir la signification essentielle des mots portée pour ainsi dire jusqu’à l’absolu, le mot acte n’est point employé pour désigner la production d’un effet nouveau, mais une ouverture intérieure à une force infinie qui envahit et remplit notre conscience, comme on le voit dans l’expression l’acte de foi. La foi n’est pas seulement foi en Dieu, c’est-à-dire en un principe transcendant ; elle est foi dans sa présence en nous et dans le don qu’il nous fait de lui-même ; elle est foi dans la participation. L’acte d’espérance et l’acte de charité qui sont inséparables de l’acte de foi, nous montrent la participation exercée et mise en œuvre, mais moins encore par une démarche qui dépendrait de nous seul que par une coopération affective avec une puissance à laquelle nous n’opposons plus de résistance, qui nous inspire et à laquelle nous ne cessons de donner notre consentement, notre confiance et notre amour. Dans l’espérance, nous lions le temps à l’éternité ; dans la charité, nous abolissons toute pensée limitative et destructive : nous posons la valeur inconditionnelle de toutes les formes, même les plus humbles, de la participation.

Il est remarquable que le même langage religieux dise action de grâces, comme si l’acte impliquant toujours une efficacité divine actuelle, l’action de grâces était à son tour une démarche purement individuelle, par laquelle nous reconnaissons nous-même l’origine de cette efficacité, une fois qu’elle s’est exercée.

Nous considérons presque toujours l’acte comme le pouvoir de faire. Et c’est pour cela que, malgré la distinction classique entre faire et agir, nous voulons que l’acte produise quelque effet. Et c’est par rapport à cet effet que nous le jugeons. Cela veut dire que, pour que nous puissions le juger, il faut qu’il devienne de quelque manière objet et spectacle à nos yeux et aux yeux d’autrui. C’est pour cela que l’acte est toujours défini par nous comme créateur et que, si tout acte participé peut être considéré comme modificateur d’un milieu déjà donné, l’acte pur est créateur absolument, ou fait surgir le monde de rien.

Seulement nous pouvons dire que la participation et la création ne peuvent pas être comprises l’une sans l’autre. Le mystère n’est pas dans la création d’un objet qui serait le monde, qui se détacherait de l’acte qui lui a donné naissance et serait abandonné alors à ses propres lois : car il n’y a d’objet que pour un sujet, pour une conscience qui l’appréhende comme un terme extérieur à elle et qu’elle regarde. La difficulté est donc de montrer comment peuvent se former des consciences pour lesquelles il y a des objets, c’est-à-dire qui participent de l’acte pur, mais qui ne sont pas purement actes, c’est-à-dire qui sont à la fois déterminées et limitées par des objets qu’elles peuvent seulement se représenter. Le monde remplit l’intervalle qui sépare l’acte pur de l’acte participé. Or si l’essence de tout acte, c’est de se suffire, mais de s’offrir à la participation par générosité pure, on sent très bien alors, d’une part, qu’il doit y avoir tous les modes et tous les degrés possibles de la participation et, d’autre part, que chaque objet possède un principe d’intelligibilité qui lui est propre, dont le rôle est d’exprimer entre l’acte pur et l’acte participé une communication réglée.

On comprend aussi à quel point le monde est au-dessous de Dieu : il n’est pas à proprement parler son effet, son œuvre et son produit. À cet égard, Dieu se trouve entièrement disculpé de tous les reproches que peuvent lui adresser ceux qui, considérant le monde, ne sont frappés que par ses imperfections. Il n’y a en effet de monde que pour des consciences imparfaites qui sont séparées de Dieu par un intervalle infini, mais qui cherchent à faire éclater, dans la vérité et dans la beauté du monde, la perfection même de cet acte auquel par son moyen elles participent de plus en plus. C’est pour cela que le monde vaut ce que vaut la conscience même qui se le représente. Chacun de nous, en jugeant le monde, se juge. Et l’on comprend facilement que, dans la mesure où notre intelligence devient plus distincte et notre volonté plus pure, le monde nous remplisse davantage d’admiration, bien que, du même coup, il apparaisse comme transitoire et destiné à périr dès qu’il aura rempli son rôle, qui est d’être le marche-pied de notre ascension spirituelle.

On ne peut donc pas considérer sans une émotion métaphysique incomparable les deux aspects opposés de l’acte créateur dont chacun de nous fait sans doute l’expérience à chacun des instants de sa vie : à savoir que nous sommes créés, mais seulement dans une possibilité que nous avons reçue et qu’il nous appartient de mettre en œuvre afin de nous créer nous-même par un acte personnel et toujours nouveau. De telle sorte que, si toute créature est solitaire, elle est en même temps une solitude rompue ; du côté de Dieu, par la communication qu’il fait de lui-même, par un appel qu’il ne cesse de nous faire, de notre côté, par une communication que nous ne cessons de recevoir, par une réponse que, en se servant de l’intermédiaire du monde, il ne cesse de nous donner. Dire que le monde est infini, c’est dire que l’intervalle qui nous sépare de Dieu ne pourra jamais être rempli (ce qui risque de nous décourager), mais aussi qu’il n’y a rien qui ne puisse un jour nous être donné (ce qui nous remplit d’une espérance inépuisable). Nous ne tombons pas ainsi dans l’erreur du panthéisme pour lequel le monde n’est pas l’effet de l’acte créateur parce qu’il en est la limitation. La limitation existe, il est vrai, dans les consciences particulières, mais comme la condition qui leur permet de se créer elles-mêmes : ce n’est que pour elles qu’il existe un monde. Et bien qu’elles n’ajoutent rien à l’acte absolu et qu’elles ne puissent subsister qu’en lui et par lui, elles sont en lui l’expression, non pas d’une restriction de son essence, mais de son jaillissement même (comme on le voit dans l’amour qui est toujours un et intérieur à soi, bien que sa vie et sa croissance soient de s’offrir toujours en partage.) Chacune d’elles de son côté trouve dans le monde qui est devant elle, non point un obstacle qui arrête et divise son élan, mais l’objet et la marque de son propre développement. Seulement le propre de l’acte pur est de donner toujours. Tandis que le propre de la conscience particulière est de toujours recevoir, puisqu’elle reçoit d’abord la puissance de donner, ensuite et précisément selon la manière même dont elle exerce cette puissance même de donner, tous les biens qu’elle est capable de désirer.