ART. 11 : L’expérience de la participation est celle de la responsabilité que j’assume à l’égard d’une puissance d’agir qui me dépasse.
La dissociation que nous établissons entre des termes séparés, par exemple entre l’acte pur et le nôtre, rend la participation très difficile à expliquer. Pourtant on pourrait dire qu’elle tient tout entière dans cette expérience par laquelle nous sentons que nous mettons en jeu une puissance qui n’est pas nôtre, mais dont nous avons la disponibilité, par une action qui est nôtre et qui engage notre responsabilité. C’est la même difficulté que nous rencontrons lorsque, considérant la participation comme une subordination, nous croyons qu’elle nous oblige à abandonner notre autonomie, alors qu’au contraire c’est elle qui la fonde. On ne peut participer à l’initiative absolue que pour fonder sa propre initiative personnelle.
En réalité nous ne pouvons dire je qu’au moment où nous venons de découvrir en nous le principe même de toute intériorité et de toute efficacité. Dire je ce n’est point se séparer de l’Être, mais c’est au contraire s’y inscrire et en prendre la responsabilité selon ses forces. Ou bien encore, le je ne peut jamais être que le sujet d’une action ; et je suis là où j’assume une puissance spirituelle qui m’est offerte, mais qui me dépasse, qui ne m’appartient pas plus que l’énergie physique (qui n’en est elle-même que l’expression matérielle et la forme déchue), bien que, comme dans l’énergie physique, il m’appartienne de la rendre mienne, c’est-à-dire d’en faire usage et de la mettre en œuvre. Car le secret de la participation tient dans cette observation que l’esprit n’est pas dans le Tout comme une chose plus petite dans une chose plus grande, mais qu’il se constitue comme esprit par l’Acte qui pense le Tout et qui lui permet de participer à l’Acte éternel par lequel le Tout lui-même ne cesse de se faire.
La participation n’est rien de plus qu’un consentement à être, mais qui nous oblige à prendre notre part dans l’œuvre de la création. Elle me montre que, si je ne me suis pas donné l’être, du moins je suis capable de me donner l’être que je serai. Je n’ai reçu que la possibilité, mais il dépend de moi de l’actualiser. Il m’appartient de reconnaître dans ce que je puis être ce que je dois être et de le faire mien. Quand je dis que je choisis ma propre voie, je ne la choisis pas pourtant d’une manière arbitraire : puisque je fais partie du Tout, il faut, non point que cette voie y soit déjà tracée, mais qu’elle y trouve pourtant une borne de départ, une disposition du terrain telle qu’elle est obligée de se régler sur elles ; ainsi, il y a dans la nature un nœud de possibilités dont le propre de la liberté est seulement de faire usage.
Le problème de la participation n’est pas, il est vrai, un problème second et tel que nous puissions nous demander comment un moi posé d’abord participe d’un acte pur qui, en droit, en serait indépendant. C’est un problème premier, inséparable d’une expérience permanente, que nous ne cessons d’analyser pour en prendre conscience et pour l’enrichir, et qui nous montre alors la présence en chaque instant d’un acte qui nous dépasse et que notre opération limite, puis, d’un consentement ou d’un refus que nous lui donnons, qui ne vont jamais que jusqu’à un certain point et qui nous permettent d’être justement ce que nous sommes.
Le rapport entre l’acte pur et le moi se retrouve dans celui de l’âme et du corps : car c’est leur union qui nous est donnée et qui est l’expérience même que nous vivons. Nous ne connaissons l’âme qu’incarnée et trouvant dans le corps à la fois un obstacle et un instrument : et le problème est de savoir comment on peut les distinguer, et non point comment on peut les unir, puisque ces deux termes ne se présentent jamais à nous qu’associés.
ART. 12 : La démarche qui promeut l’individu particulier dans l’existence n’est pas une chute, bien qu’elle puisse rendre possible la chute par l’usage même qu’il fera de cette existence.
Le problème que nous étudions ici est celui du rapport entre l’unité de l’activité et la pluralité de ses formes particulières. D’où provient cette pluralité ? Comment est-elle possible sans rompre l’activité originelle elle-même ? Comment celle-ci subsiste-t-elle tout entière dans chacune de ses formes et produit-elle entre ces formes elles-mêmes une solidarité systématique qui, au lieu d’abolir la liberté, lui fournit les conditions sans lesquelles elle ne pourrait pas s’exercer ? Tels seront nos thèmes de méditation dans ce livre III.
Mais la difficulté reste toujours d’expliquer la transition de l’être total aux êtres particuliers. On ne dira pas que l’acte divin se brise en actes de participation. On ne peut pas dire non plus qu’il produit hors de lui des foyers d’initiative, indépendants de lui et qu’il prive de sa présence et de son secours. Mais il demeure indivisible, puisqu’il est l’efficacité plénière et totale, qui est telle pourtant qu’elle exprime sa fécondité en appelant à l’existence une infinité d’êtres différents dans lesquels il n’agit que pour leur permettre d’agir selon une initiative qu’ils lui empruntent et qui pourtant leur est propre, et sans jamais se substituer à eux, puisqu’il ne cesse jamais de leur fournir la puissance même par laquelle ils fondent leur indépendance. De telle sorte que, par une sorte de paradoxe, il ne se sépare jamais d’eux bien qu’il faille qu’ils puissent se séparer de lui ou du moins tourner contre lui l’action même qu’ils en ont reçue. Ou bien encore, dans un autre langage, on dira que la même participation qui, à l’égard de Dieu qui la rend possible, est toujours un don qu’il nous a fait, peut devenir une chute par l’usage que nous en faisons à l’égard de ce qu’il a voulu de nous.
Si l’apparition de la liberté humaine peut donc être considérée sous un certain aspect comme étant une séparation par rapport à l’acte pur, bien qu’elle implique pourtant un retour vers lui, ce n’est point cette séparation que nous pourrions jamais considérer comme une chute. La chute n’est pas dans l’apparition même de la liberté, c’est-à-dire de la personne ; elle ne peut pas résider dans cette offre de participation qui ne cesse de nous être faite par la puissance créatrice : elle consiste seulement dans l’emploi que nous pouvons faire de cette admirable liberté qui nous inscrit dans l’être par un acte qui ne dépend que de nous. La liberté qui vient de Dieu, et qui, pour nous permettre de nous unir à lui par une démarche qui nous est propre, doit nous permettre aussi de nous en séparer, mais par la puissance même que nous lui empruntons et que nous retournons pour ainsi dire contre lui, n’est pas le témoignage de notre infirmité, mais de notre dignité, ni de la parcimonie de Dieu à notre égard, mais de sa générosité : elle est le don suprême qui est au-dessus de tous les autres dons, le don qu’il nous fait de son essence même, un don qui est tel que nous pouvons le repousser, mais par l’usage même que nous en faisons, et qui est tel que, s’il venait à manquer, tous les biens du monde seraient pour nous sans saveur ; car il est seul capable de rendre nôtres tous les biens que nous pouvons recevoir. La liberté n’est pas le péché, elle est cette possibilité du péché qui subordonne notre vie tout entière à un choix que nous devons faire et lui donne par conséquent une valeur exclusivement spirituelle. Il y a donc dans la liberté cette ambiguïté essentielle qui fait que, pour fonder notre propre initiative, elle doit, soit nous rendre Dieu lui-même présent, soit séparer de lui et retourner contre lui la puissance même qu’il nous donne : ce qui, en élevant jusqu’à l’absolu notre moi particulier, le transforme en démon. Il n’y a qu’une forme du péché : c’est, pour le moi, de se préférer à Dieu.
Ceux qui disent qu’être, c’est vouloir, que vouloir, c’est se séparer et que c’est cette volonté de séparation qui est le péché jettent d’emblée une malédiction sur l’existence. La volonté qui est la possibilité de la participation est le premier de tous les biens : c’est par elle que nous recevons le pouvoir de nous créer nous-même. Et le péché est un certain usage de la volonté, mais non point son essence. Car s’il faut se séparer pour être, le retour vers le principe même dont nous nous sommes détachés n’est pas un acte vain qui rétablit un équilibre que nous avons troublé, puisque, dans l’intervalle, nous nous sommes nous même fait.
ART. 13 : L’acte pur, en fondant la participation, introduit dans le monde la valeur et la raison d’être.
En ce point initial, indivisible et omniprésent, où l’être émerge du néant, il est évident que l’être ne peut apparaître que comme voulu, et il ne peut l’être que comme la valeur suprême. C’est alors aussi que l’Être est reconnu comme Dieu. Ce qui nous permet d’expliquer comment il est impossible d’émerger à la conscience de l’être, même de la manière la plus indéterminée et la plus humble, sans que cette aurore de participation ne nous apporte déjà un commencement de lumière, d’espérance et de joie.
La relation entre Dieu et le monde de la participation est si profonde que Dieu même n’est jamais pensé par nous que comme créateur, c’est-à-dire par rapport à des êtres particuliers qui lui empruntent ce qu’ils sont et qui l’adorent. Cependant son activité créatrice est la marque non pas, comme on l’a dit, de son insuffisance, mais au contraire de sa suffisance plénière, du moins si cette activité elle-même ne doit jamais être considérée comme s’exerçant en vertu d’une nécessité naturelle ou d’une nécessité logique, qui semblent toujours s’imposer du dehors, mais en vertu de cette nécessité de générosité ou d’amour qui, au moment même où elle se manifeste, n’exprime rien de plus que la perfection intérieure et gratuite de la liberté pure.
Il ne faut point se scandaliser d’entendre dire que Dieu a besoin du monde comme le monde a besoin de Dieu : mais il y a, nous le savons bien, une distance infinie entre ce besoin d’indigence qui appelle toujours un autre être pour l’aider et recevoir de lui ce qui lui manque et ce besoin de surabondance, qui l’appelle pour le faire être et tout lui donner.
Il y a donc une grande chimère à vouloir remonter du monde que nous avons sous les yeux à un Dieu qui l’a créé. Car nous savons à quel point ce monde peut nous apparaître comme imparfait, si on le compare à l’aspiration qui est en nous et qui tend toujours à le réformer et à le dépasser. Seulement cette aspiration ne peut nous obliger à tendre vers Dieu comme vers un idéal inaccessible, qu’en nous obligeant en même temps à remonter vers Dieu comme vers la source qui ne cesse de l’inspirer et de le soutenir. Et le monde apparaît comme le moyen qui nous est offert pour répondre à cette inspiration en réalisant par degrés notre essence individuelle. De telle sorte que l’on ne doit pas conclure du monde à Dieu comme à la cause dont il dépend, mais de la signification que le monde est capable de prendre pour nous, dès que notre activité spirituelle commence à s’exercer, à un principe d’où dépendent indivisiblement le moi et le monde, et qui permet d’expliquer à la fois leur opposition et leur accord. Nous justifions Dieu non point par l’existence de fait que le monde possède, mais en réalisant sa présence en nous et en vivant en conformité avec elle. Nous le justifions non pas par sa création, mais par ce qu’il est possible, désirable, exigible que nous en fassions.
Nous disons légitimement que Dieu est la raison du monde : mais il est plus vrai de dire en un sens qu’en se produisant et en produisant le monde, Dieu produit ses propres raisons (qu’il s’agira pour nous de reconnaître et de mettre en œuvre).
ART. 14 : La participation crée un devoir-être qui est lui-même l’origine de tous nos devoirs.
La participation se manifeste en nous d’abord sous la forme du désir qui nous montre à la fois ce que nous sommes et ce qui nous manque, notre ambition et notre limitation, qui nous enracine dans la nature, qui caractérise notre être comme l’être même d’une possibilité qu’il dépend de nous d’actualiser, qui est en quelque sorte une activité donnée, c’est-à-dire proposée et suggérée qu’il appartient à notre volonté d’assumer et d’infléchir. Sous un autre aspect, la participation s’exprime par le devoir-être considéré comme générateur de notre être propre, avec les deux sens du mot devoir-être, soit qu’on le considère comme un simple devancement de l’être réalisé, soit qu’on le considère comme une obligation de le réaliser. Le devancement exprime simplement le passage de la possibilité à l’actualité, qui est la condition même de toute vie temporelle. L’obligation exprime une subordination de notre liberté à cet acte pur qui réalise le passage éternel du néant à l’être et qui, posant la valeur absolue de l’être par comparaison au néant, met la participation à l’être au-dessus du néant de la participation. Le désir retrouve à la fin, au-dessus de l’obligation par laquelle nous devons préférer l’être au néant, malgré toutes les misères et tous les obstacles de notre vie, l’élan profond qui nous porte vers lui par une sorte de joie d’être, qui demeure présente à travers ces misères et ces obstacles mêmes.
Le mot devoir-être exprime particulièrement bien la condition même de la participation par contraste avec l’Être total ou l’Acte pur. Il exprime cet appel intérieur vers l’Être qui nous oblige à sortir du néant pour devenir par un choix et par un effort ce que nous ne sommes pas, ou du moins qui n’est pas encore nôtre, afin d’en mériter la possession et la jouissance. Le propre de la participation est de nous permettre d’assumer l’acte par lequel l’Être se crée, se veut et s’aime, en acceptant le monde tel qu’il est, mais afin de le promouvoir de telle manière que toutes les puissances qui sont en lui puissent s’exercer comme elles doivent avec notre concours, c’est-à-dire en rendant possible la réalisation de notre vocation par un acte libre.
C’est donc la participation qui est l’origine de tous mes devoirs, d’abord parce qu’elle fait de mon être même un devoir-être, c’est-à-dire un être qui n’est en moi que comme une possibilité ou une puissance, mais qui ne peut se réaliser et s’actualiser que par moi, qui pourtant ne fais qu’un avec elle. Or je passe insensiblement de ce devoir-être, qui appelle l’action par laquelle le présent d’aujourd’hui deviendra le futur de demain, et qui par conséquent est créatrice du temps (ce qui explique suffisamment pourquoi elle n’est pas dans le temps), à cet autre devoir-être par lequel une dignité ontologique m’est proposée à laquelle je ne puis pas manquer sans préférer le néant à l’être, c’est-à-dire sans nier qu’il y ait dans le monde des valeurs que je puisse servir : ce qui est l’essence même de l’immoralité. La participation, en m’engageant dans le temps, c’est-à-dire en faisant de mon être un devoir-être, cache donc tout à la fois une suprême ambition, puisque tout l’être que je posséderai jamais, il faut que ce soit moi qui me le donne, et une suprême humilité puisqu’elle est l’aveu de tout ce qui me manque, et de cette contrainte même que je subis qui m’oblige à me réaliser à l’aide de matériaux et parmi des conditions qui ne cessent de m’être fournis.
On peut dire que le principe et le critère de tous les devoirs consiste dans ce retour à l’origine même de la participation, dans cette inquiétude qui naît en moi et par laquelle je reconnais que l’acte de participation que j’accomplis n’est jamais assez pur, ni assez ardent, ni assez désintéressé, ni assez profond. C’est dans la manière dont je l’accomplis que j’éprouve le degré de ma liberté : aussi longtemps que cette liberté se trouve contrainte par des causes extérieures qui pèsent sur elle et la divertissent, elle sent en elle un devoir qui la presse et qui lui donne l’impression d’un choix qu’elle ne cesse de faire et par lequel elle se cherche elle-même, mais sans s’être encore trouvée. Mais elle ne s’est véritablement conquise qu’au moment où tout choix a disparu et où elle coïncide avec sa propre nécessité.
Le mystère de la liberté réside précisément dans l’impossibilité où je suis de refuser la participation : car, en la refusant, je l’exerce. Et celui même qui dit : je ne veux pas être, et qui se retire du monde par le suicide, contribue par ce geste à déterminer le monde.
ART. 15 : Toute participation est participation de l’Absolu bien qu’elle soit toujours en rapport avec notre mérite.
On a bien tort de considérer la participation comme étant seulement l’origine de notre misère ; c’est là l’effet de cette ambition infinie qui est en nous et par laquelle nous cherchons à nous confondre avec le Tout, comme pour cesser d’exister en tant qu’être particulier. C’est là ne voir dans la participation que son aspect négatif, et non point son aspect positif. C’est négliger qu’elle est un don, qui est meilleur que tous les dons, puisqu’il réside dans la possibilité de les acquérir. C’est négliger surtout qu’il n’y a pas de degrés dans l’être, que l’être qui devient nôtre par la participation, ce n’est rien si ce n’est pas l’Absolu, et que si nous ne sommes liés à l’Absolu que par une relation, il faut que cette relation soit elle-même absolue. Après cela, se plaindre de ce qui nous manque, c’est mettre les modes de l’être au-dessus de l’être même : ce que l’on peut regarder comme le signe d’un esprit proprement superficiel, qui est incapable de descendre en lui-même jusqu’à ce dernier point où s’accomplit l’acte qui nous donne l’être et qui remplit toute la conscience de joie et d’angoisse à la fois. C’est méconnaître que l’on ne grandit qu’en s’approfondissant. C’est méconnaître aussi que notre union à l’absolu ne se réalise pas en quittant sans cesse notre être particulier pour nous porter sans cesse vers quelque nouveau mirage, mais en accomplissant la tâche qui nous est propre, c’est-à-dire en exerçant notre activité à la place même que nous occupons dans le monde et dans les limites mêmes qui nous sont assignées. Seul prouve la réalité de la participation celui qui la fonde en la voulant. Et celui-là même qui la nie la met en œuvre dans l’acte même qu’il voudrait retourner contre elle.
Ce qu’il y a d’admirable dans le monde de la participation, c’est qu’il est une démocratie ouverte où chacun se donne à lui-même la place qui lui convient, qui est toujours en rapport avec une démarche de sa liberté, c’est-à-dire avec son mérite. Il ne sert à rien de dire que nul ne s’y introduit sans mettre en œuvre quelque privilège, car la marque du privilège, c’est son exclusivité. Au lieu que, dans le monde de la participation, il n’y a pas de bien obtenu par l’un qui ne soit pas pour l’autre un exemple et déjà une aide.
Ce qui nous montre le mieux l’essence de la participation et nous prouve aussi le mieux sa valeur, c’est qu’elle ne réside nullement, comme on le croit souvent, dans un acte d’acquisition, mais au contraire dans un acte créateur qui est un don de soi sans cesse renouvelé. Et le miracle de l’acte, c’est qu’il ne nous donne l’être que pour nous obliger à le donner, afin de le faire partager.
Il est même vain de parler de certains dons, en enviant chez l’un une intelligence plus subtile, chez l’autre une volonté plus forte, ou une sensibilité plus délicate ou plus ardente, car la participation la plus parfaite est celle qui ne suppose aucun don particulier et qui les rend inutiles : c’est celle qui, ne faisant usage que de la simplicité, réside dans un retour au naturel et qui, pour cette raison même, n’appartient qu’à l’élite la plus rare. Mais c’est parce qu’elle ne requiert aucune aptitude et repose seulement sur une pure disposition intérieure de la liberté.
Le spectacle du monde que j’ai sous les yeux, les amis que je puis obtenir, et la destinée même qui m’échoit sont toujours en rapport avec mon mérite. Non pas que l’on puisse jamais les considérer comme en étant la conséquence nécessaire et l’expression adéquate, car il y a dans toutes nos démarches un appel auquel le réel répond par une sorte de dépassement, conformément à des lois qui sont les lois mêmes du monde et dont il n’y a aucun artifice ni aucun déclic qui puisse nous rendre maître. Il y a donc toujours une correspondance entre l’initiative et l’événement, mais sans que je puisse réduire cette correspondance à une relation pleinement intelligible : en fait, elle ne s’éclaire jamais qu’après coup dans une sorte d’expérience qui est toujours pour moi une illumination et qui montre à quel point le réel dépasse toutes mes prévisions. Mais c’est abolir la vie spirituelle que de croire que l’on peut disposer d’elle par un mécanisme qui réussit toujours.