ART. 6 : La liberté ne paraît sortir par degrés de la nature que parce que c’est la liberté qui crée la nature comme la condition même de son développement.

Il est tentant de faire sortir par degrés la liberté de la nature, en montrant comment, à mesure que la nature acquiert elle-même plus de complexité, il s’introduit en elle plus d’indétermination, de telle sorte que la possibilité d’un choix parvient peu à peu à se faire jour. C’est là une thèse célèbre qui se trouverait confirmée en apparence par cette vue, c’est que la liberté croît à mesure que l’on s’éloigne davantage de ces aspects élémentaires de l’être qui se révèlent à l’observation dès qu’elle recule vers les origines.

Cette entreprise peut nous séduire et n’est pas entièrement dépourvue de vérité. Elle nous séduit parce qu’elle semble nous faire assister à une sorte de genèse par laquelle nous avons l’illusion de voir l’être s’enrichir par degrés à partir de ses formes les plus simples, aussi voisines que possible du néant, pour trouver peu à peu dans la liberté sa forme la plus indépendante et par conséquent la plus parfaite. Et elle n’est pas dépourvue de vérité parce qu’il est vrai que l’on peut faire de l’être à la fois une histoire empirique et une déduction dialectique, en montrant quelles sont les étapes ou les conditions successives qui jalonnent son ascension. Mais ni cette histoire, ni cette déduction ne nous montrent le véritable rapport entre la liberté et la nature. Car, quel que soit le degré de complexité de la nature, on comprend mal comment, s’il règne en elle de la nécessité, on pourra en faire à un certain moment jaillir de l’indétermination. D’autre part, l’origine de la nécessité reste elle-même un insondable mystère : car d’où vient-elle et comment peut-elle se poser ? Enfin on aura beau amenuiser l’être autant qu’on le voudra, on ne franchira jamais, si on le considère en tant que donnée, ou comme fait, l’intervalle qui le sépare du néant.

Mais cet intervalle, l’acte libre le franchit précisément à chaque instant. Il n’y a donc que lui qui soit premier. S’il peut paraître historiquement ou dialectiquement le dernier, c’est que, pour apparaître, il doit créer toutes les conditions qui lui permettent de s’exercer. Ainsi s’engendre la nature qui est suspendue tout entière à un acte libre, de telle sorte que ce qui, dans l’ordre de l’expérience, paraît un point d’arrivée est, dans l’ordre ontologique, un point de départ. A partir de ce moment, la nécessité qui règne dans la nature cesse d’être une pure donnée : elle est, comme toute nécessité, conditionnelle, en ce sens qu’elle suppose une condition sans laquelle elle n’existerait pas en tant que nécessité, et qui est l’accomplissement de l’acte libre. C’est cet accomplissement qui crée la nécessité comme le socle dont il a besoin et sur lequel il s’appuie.

Sur ce point encore la théorie de la participation doit nous permettre de justifier à la fois le naturalisme, puisque, si la nature offre à la liberté les conditions et les moyens sans lesquels elle ne pourrait ni entrer en jeu ni s’insérer elle-même dans la totalité de l’Être, ces conditions et ces moyens restent livrés à leur propre jeu si elle refuse d’en faire usage, et l’idéalisme, puisque la représentation que nous nous faisons du monde et la manière même dont nous en disposons dépendent de l’action de notre liberté et l’expriment avec une telle fidélité que la liberté paraît alors requérir et intégrer la nature elle-même comme l’organe de sa réalisation.

ART. 7 : La matière est le moyen et la limite de la participation.

Il semble que la matière soit l’obstacle ou du moins la limite de la participation. Car c’est elle qui marque notre séparation à l’égard de l’Acte pur. Aussi est-elle toujours pour nous comme une résistance à vaincre et un fardeau qui nous accable. Mais elle est aussi un instrument de la participation, car c’est elle qui, en supportant notre action, nous permet de sortir de nous-même, de pénétrer à l’intérieur du réel, de convertir notre virtualité en actualité. De plus encore, elle nous donne une image ou un symbole de la participation, puisque c’est elle qui nous montre, dans une sorte de spectacle, tous les témoignages de ce que nous avons pensé et de ce que nous avons fait. Enfin et surtout, elle nous permet de constituer cette frontière sensible entre le réel et nous où nous communiquons avec lui, mais avec une admirable délicatesse, de telle sorte qu’il ne nous donne jamais de lui-même que ce que nous sommes capables d’en accueillir. Ainsi la matière semble posséder la même indétermination que l’acte pur, comme on l’a souvent observé, bien que ce soit pour des raisons opposées, puisque l’acte est capable de créer toutes les déterminations, et elle, de les recevoir toutes ; mais c’est pour cela aussi que, comme l’acte pur, aucune d’elles ne l’altère : elle survit aussi à toutes et paraît posséder une sorte d’éternité qui imite la sienne.

On comprend donc bien que la matière, en me donnant un corps, me permette de n’être plus seulement une pure puissance subjective, mais de prendre place dans ce monde de l’extériorité où j’acquiers une existence à la fois pour moi et pour tous. C’est pour cela que le corps est à la fois une limite et un don, le contraire de l’acte, et pourtant son témoignage et son véhicule.

La matière peut donc être définie comme la condition de possibilité de la participation : un don négatif que nous avons reçu et sans lequel nous ne serions pas séparé de l’acte pur, mais sans lequel nous ne recevrions pas de lui, comme la récompense de nos efforts, ce que notre pure initiative ne suffirait pas à nous donner. Elle est la négativité de l’acte pur, étrangère à toute détermination comme lui, et telle pourtant que l’acte participé, s’introduisant entre lui et elle, introduit dans le monde en s’exerçant l’infinité des déterminations. Ce qui nous permet de voir en elles tantôt un obscurcissement de l’acte pur (comme dans toutes les théories de la chute), tantôt un enrichissement progressif de la matière elle-même (comme dans toutes les doctrines de l’évolution).

La matière ne doit donc pas être exclue de la participation : il faudrait dire seulement qu’elle en est, non pas le plus bas degré (puisque toute participation est spirituelle), mais à la fois le moyen et la limite. Elle joue en réalité un triple rôle : premièrement, elle limite notre activité, mais elle l’oblige en même temps à entrer en jeu ; sans elle notre activité demeurerait à l’état de puissance. On peut bien dire qu’elle est un obstacle, mais qui permet à notre activité de ne point demeurer solitaire, d’entrer en rapport avec l’activité qui la dépasse et dont dépend l’univers tout entier. De telle sorte qu’il n’y a point d’activité humaine qui puisse demeurer immatérielle et qu’en s’incarnant notre activité ne cesse en même temps et indivisiblement de créer et de recevoir. Ainsi il n’y a point d’œuvre, même la plus humble, qui ne surpasse le dessein, même le plus beau.

Deuxièmement, il est bien vrai de dire que la matière nous individualise. Il ne faut pas prendre parti dans la querelle qui divise ceux qui défendent l’individualisation par la forme et ceux qui soutiennent l’individualisation par la matière. Car l’individualisation se produit au point même où la forme et la matière se rencontrent, c’est-à-dire au point où la matière montre le rôle nécessaire qu’elle joue dans la constitution même de la forme. La matière sépare les individus les uns des autres ; elle fait que la vie spirituelle pour chacun d’eux demeure un secret ; que cet écran disparaisse, et l’on verrait les âmes se dissoudre dans l’unité de l’esprit pur, aucune d’elles ne pourrait garder cet écho émouvant dans son intimité subjective d’un corps qui est le sien et qui donne à tout ce qui lui arrive une unicité et une originalité absolues. Mais cette individualité qui semble produite par la matière n’est elle-même que la condition de cette individualité produite par la forme, bien que celle-ci paraisse d’une tout autre nature ; car l’intimité subjective dont il s’agit n’est une intimité et ne me permet de dire moi que par un libre arbitre qui n’est point une indétermination absolue, qui est mon libre arbitre, et qui précisément n’est possible et ne peut entrer en jeu que s’il rencontre des conditions qui lui sont offertes, des propositions que la nature ne cesse de lui faire et sans lesquelles il n’aurait jamais ni à opter ni à consentir.

Troisièmement, la matière qui est l’instrument qui sépare les individus les uns des autres, c’est-à-dire qui leur permet d’être des individus, ou encore d’être, est aussi le moyen qui leur permet de communiquer. Ce que l’on pouvait prévoir en réfléchissant à ceci, c’est que l’on ne peut penser la séparation que par rapport à l’union et que cette séparation met déjà en relation les deux termes qu’elle sépare. Le propre de la matière en effet, ce n’est pas seulement de m’obliger à actualiser mes puissances, mais encore de m’obliger à témoigner sans cesse de ce que je suis ; c’est par elle que je marque le monde de mon empreinte, que je deviens un spectacle pour autrui. Et chacun de ces témoignages est un don que je lui fais de moi-même. Le monde matériel est un monde commun à tous : c’est le lieu de tous les chemins et de toutes les rencontres. C’est sur lui que portent toutes les connaissances qui permettent aux hommes de s’accorder et de faire l’épreuve de la vérité ; c’est en lui que se réalisent tous les ouvrages par lesquels ils mettent en œuvre les puissances de leur esprit et font l’épreuve de leur valeur.

La matière est donc pour chaque conscience l’organe par lequel elle s’exprime et par lequel elle se forme, et elle est en même temps l’organe par lequel les différentes consciences se séparent et s’unissent. Mais ces trois caractères se retrouvent dans le rôle joué par notre propre corps : car il est d’abord l’instrument de notre vie séparée, et pourtant l’instrument de notre communication avec tous les êtres. D’autre part, il est au service de la vie et c’est pour cela qu’il est le moyen de toutes nos conquêtes. Enfin, comme la vie elle-même, il est au service de l’esprit et ne reçoit sa dernière signification que par le sacrifice.

ART. 8 : La matière prise en elle-même n’est que le cadavre de la vie.

Nous ne voulons pas confondre la nature avec la matière qui n’en est que le cadavre, qui imite en un sens la pérennité de l’esprit, puisqu’elle demeure toujours présente comme l’esprit, mais pour montrer pourtant le caractère périssable de tous les édifices qu’elle nous permet de bâtir, qui sont les instruments de notre activité participée, et qui doivent s’écrouler un jour et retourner à cette indétermination, à ce chaos des éléments où la vie trouve les conditions toujours nouvelles et toujours provisoires qui permettent aux êtres particuliers de constituer leur essence spirituelle : il est beau que ces conditions puissent se dissoudre lorsqu’elles ont rempli leur emploi, et se prêter toujours à d’autres combinaisons. On ne s’étonnera pas non plus que la matière, considérée en elle-même comme objet pur, et abstraction faite de sa relation avec l’esprit qu’elle doit servir, retombe sous les lois du pur mécanisme où les rapports des parties se trouvent déterminés exclusivement par leur état, c’est-à-dire par leur position mutuelle dans l’espace et dans le temps.

On voit maintenant les raisons qui ont conduit Descartes à identifier la matière avec l’étendue, qui est le lieu infiniment ductile de toutes les opérations de l’esprit, un rien toujours présent, une pure multiplicité continue et indéterminée, dont le rôle est de se prêter à toutes les combinaisons que la pensée peut imaginer : ces combinaisons donnent naissance aux mathématiques où la pensée n’a affaire qu’à son propre jeu et qui pourtant nous mettent en présence d’un objet pur, inerte et abstrait et d’où la vie s’est retirée. Mais le monde possède pourtant des déterminations que l’esprit doit reconnaître, sans être capable de les construire ; il y a l’individualité des instants et des lieux, il y a ces assemblages d’éléments distincts que l’observation nous présente et pour lesquels les mathématiques ne nous fournissent jamais qu’un cadre que nous devons sans cesse refaire. La matière n’est plus alors une possibilité pure offerte à une activité arbitraire. Elle porte déjà les marques d’une participation réalisée. Et désormais nous ne réussirons à éclairer sa nature qu’en la mettant en relation avec la vie ; la vie en effet est cette spontanéité originaire et reçue qui donne à la pensée, à la volonté, à l’amour, l’élan dont la réflexion nous permet de prendre possession. Elle est le moyen d’appeler à l’existence les consciences individuelles. C’est la vie qui explique la matière qu’elle produit, comme l’escargot produit lui-même cette coquille où il s’abrite, qui permet et qui mesure les étapes de son développement, qui définit son originalité, qui le sépare des autres êtres et qui règle ses rapports avec eux. La matière telle que l’étudie la science, ce sont les coquilles vides. Et celui qui voudrait expliquer les aspects du monde matériel par certaines combinaisons entre des éléments inertes ressemblerait à celui qui, en rencontrant ces coquilles, expliquerait leur formation en oubliant l’escargot vivant qu’elles logeaient autrefois.

ART. 9 : La spontanéité de la vie est intermédiaire entre l’inertie de la matière et l’activité de l’esprit pur.

La matière donne à l’esprit à la fois l’instrument et les résistances dont il a besoin ; mais c’est la vie qui permet de passer de l’une à l’autre : elle assure leur fonction. Le temps qui détruit tout ne détruit pas la matière, qui est comme le temps l’expression de nos limites et qui a la même pérennité que le temps lui-même : mais tout ce qu’il détruit, il le réduit à l’état de pure matière. La vie est donc toujours plus fragile qu’elle ; elle lui emprunte et lui restitue sans cesse les éléments dont elle a besoin pour former le corps qu’elle anime. Elle rend enfin à la terre toute cette terre même qu’elle a pétrie. C’est qu’elle essaie d’arracher à l’indétermination de la matière un composé individuel capable de subsister et qui puisse devenir le support d’une liberté. Mais ce composé lui-même, c’est dans le temps qu’il se fait et se défait. Le vivant est donc astreint à naître et à mourir, bien que la vie ne cesse de pénétrer la matière et de créer toujours en elle de nouveaux vivants. Il ne suffit pas de considérer la matière comme une indétermination pure où la vie ne fait que se dissoudre : car la pourriture où elle entre est comme un laboratoire où tous les germes retrouvent leur fécondité.

Or la vie elle-même n’est rien de plus qu’une spontanéité : elle est une offre qui nous est faite et qui ne reçoit sa signification véritable qu’au moment où elle se convertit en liberté. Elle est nous-même dans la mesure où nous faisons partie de la nature ; et elle n’est pas nous-même dans la mesure où nous ne sommes pas ce que nous sommes sans l’avoir choisi. C’est entre ce moi de la nature et ce moi de la liberté qu’oscillent toutes les démarches de notre vie : elles ont pour objet de les amener à coïncider, mais de telle manière que l’acte libre soit toujours en rapport avec notre nature, et que la nature trouve dans l’acte libre sa signification et sa raison d’être. La liberté prend en charge la nature, c’est-à-dire la spontanéité, qui est pour ainsi dire le moyen par lequel elle reçoit l’activité même qu’elle utilise ; et, grâce à cet assemblage d’éléments périssables qui constituent notre corps, elle crée notre être personnel, renvoyant ces éléments vers l’indétermination de la matière lorsqu’ils lui ont servi, mais haussant par la mémoire jusqu’à l’éternité d’un acte spirituel toutes les acquisitions qu’elle a obtenues.

Au moment où l’être reçoit la vie, il ne peut la recevoir que comme une spontanéité qu’il dépend de lui de mettre en œuvre, mais qui exprime pourtant sa limitation et sa passivité, c’est-à-dire les conditions dans lesquelles s’exerce sa liberté, plutôt que sa liberté même. C’est pour cela que cette spontanéité est elle-même une nature qui est prise dans la totalité de la nature. C’est pour cela aussi que chaque être qui reçoit la vie devient en un sens le centre du monde, se prend lui-même pour un absolu, et entre en concurrence avec tous les autres êtres dont chacun se considère aussi lui-même comme un absolu. Mais cette concurrence est un témoignage de leur solidarité, qui trouve une expression jusque dans la nature où les êtres se soutiennent les uns les autres, à la fois en s’engendrant et en se dévorant. Il y a entre eux, pourrait-on dire, une réciprocité d’existence qui trouve une sorte de témoignage dans le spectacle même du monde où l’existence de chacun cesse d’être un rêve subjectif afin d’être attestée par tous les autres, où, dans les formes les plus hautes de la vie sociale, la gloire elle-même n’est qu’une existence reconnue et subie par tous.