ART. 4 : La qualité se produit à la frontière de l’activité de participation et de l’activité absolue.

Les mots : le donné, la matière, la nature, le monde expriment toujours, selon une abstraction décroissante, la distance qui sépare l’acte pur de l’acte participé.

Le mot de donné nous oblige d’abord à remonter jusqu’à un donnant qui est nous-même. En ce sens nous pouvons dire que le donné, c’est nous qui nous le donnons, et c’est pour cela qu’il s’évanouirait si nous cessions un seul moment de le soutenir par un acte qui le pose. Mais cet acte qui est nécessaire, sans lequel le donné ne serait rien, ne suffit pas pourtant à le former. Sans quoi on ne comprendrait pas qu’il pût nous apparaître comme un donné. Il faut que l’opération même qui nous le donne soit dépassée par une activité à laquelle elle participe, mais de manière qu’un tel dépassement crée entre cette activité et cette opération un intervalle déterminé, que la qualité vient remplir.

On comprend donc facilement qu’on ait pu commencer par définir la qualité comme étant seulement une apparence subjective, ce qu’elle est en effet puisqu’elle n’existe que pour un sujet et par rapport à lui. Cependant il faut expliquer comment cette apparence peut naître. Or nous voyons qu’elle exprime l’acte de participation que nous venons d’accomplir ; de telle manière qu’elle est en quelque sorte cet acte contemplé. Le monde que je vois est en un sens la forme visible de l’acte même par lequel un tel spectacle peut être appréhendé ; l’apparence marque la distance qui me sépare de l’être ; ce qui est la raison pour laquelle le monde des apparences porte en lui-même un caractère d’infinité.

Mais il y a dans la qualité quelque chose de plus qu’une apparence qui m’est donnée. Car cette apparence est d’abord la manifestation de l’acte secret et invisible par lequel je me donne l’être à moi-même. Comment maintenant cette manifestation elle-même est-elle possible ? Elle se produit toujours sur la ligne-frontière qui sépare l’activité participée de l’activité non-participée, l’activité que j’exerce de la passivité que je subis : si elles se rencontrent, c’est précisément parce que la participation ne rompt pas l’unité de l’acte pur qui est proprement indéchirable ; leur coïncidence est l’expression même de son unité. C’est pour cela que la qualité porte la marque de ce que je suis, bien qu’elle soit un signe qui me révèle un au delà de moi-même à travers lequel je ne cesse de m’élargir et de m’enrichir. Dès lors, la qualité n’est pas seulement une apparence qui surgit inopinément devant moi, ni l’expression de l’activité même que j’exerce pour l’appréhender, elle est aussi, comme le sont par exemple votre visage ou vos paroles, le témoignage d’une activité qui me surpasse, mais dont le contact m’est pour ainsi dire donné. Dès lors on comprend sans peine que la qualité puisse être l’instrument de toute communication entre les consciences individuelles. C’est qu’en elle-même elle est déjà une rencontre.

Cela permet de comprendre les divergences qui se produisent dans l’interprétation de la qualité où les uns sont portés à voir une illusion subjective et les autres la véritable essence des choses. Mais la qualité a autant de réalité que le sujet individuel lui-même. Elle exprime en quelque sorte la coïncidence qui se produit entre l’opération qu’il accomplit et la réponse même que lui fait le réel. En un sens, c’est cette coïncidence qui est l’être même : la distinction que nous tentons d’établir entre elles après coup, indépendamment de la participation, ne laisse subsister qu’une double possibilité abstraite postérieure en quelque sorte à la rencontre qui l’actualise.

Nous saisissons ainsi dans l’opposition de l’opération et de la qualité un entrecroisement singulièrement instructif entre le subjectif et l’objectif d’une part, l’individuel et l’universel de l’autre. Car il semble que l’opération vienne de nous et la donnée qualitative du dehors, de telle sorte que l’une paraît subjective et que l’autre paraît objective. Mais en même temps l’opération nous fait communiquer avec la source même de tout ce qui est, et c’est pour cela qu’elle porte en elle un caractère d’universalité, au lieu que la donnée qualitative exprime toujours ce qu’il y a d’imparfait et d’insuffisant dans l’acte qui l’appréhende, de telle sorte qu’elle porte toujours la marque de l’individuel.

On voit donc que ce que nous cherchons dans cette troisième partie, c’est, au lieu de constituer une philosophie formelle, à fonder d’abord, dans la théorie de la participation, la distinction de la matière et de sa forme et de montrer comment elles s’appellent et se correspondent. Ce qui nous permettra de surmonter la contradiction de l’abstrait et du concret en prouvant qu’ils ne peuvent être dissociés, qu’aucun des deux ne possède un véritable privilège, que chacun d’eux exerce par rapport à l’autre une fonction complémentaire, de telle sorte qu’on ne peut percevoir l’insuffisance de l’un sans chercher dans l’autre la réalité véritable, comme le montre dans l’histoire de la pensée l’oscillation indéfinie entre l’idéalisme et l’empirisme. Entendons bien que la tâche de l’esprit ne sera pas seulement, comme celle de Kant, de dénombrer les formes fondamentales ou les actes constitutifs par lesquels l’expérience peut être pensée, mais de chercher, ce que Kant n’a pas fait, à mettre en rapport les différents aspects du sensible avec la diversité de ces actes eux-mêmes qui s’achèvent en eux, sans pouvoir pourtant leur être réduits.

ART. 5 : La qualité n’est rien sans l’opération qui la pose ; mais c’est dans la qualité que l’opération se réalise.

Le sensible et l’intelligible, ou si l’on veut la qualité et l’opération, sont inséparables. Le sensible ne peut apparaître que grâce à un acte déterminé de l’esprit qui l’évoque et le fait surgir devant nous. Aussi a-t-on raison de renverser le mot de Leibnitz et de dire qu’il n’y a rien dans les sens qui n’ait été d’abord dans l’intellect. Mais par contre, il n’y a pas d’acte intellectuel qui se suffise à lui-même et qui n’évoque une sensation qui l’achève et qui lui réponde. On ne se laissera donc pas arrêter par cette objection que le concept est toujours postérieur à la sensation, qu’il est un produit de la réflexion qui suppose la donnée et qui l’interprète. Seulement, il est important de montrer que l’implication de l’opération et de la qualité est si parfaite qu’à côté de la démarche par laquelle nous croyons conceptualiser la qualité, il y a une démarche inverse et plus profonde par laquelle nous réalisons le concept. C’est celle que l’on retrouve dans toutes les fonctions supérieures de la pensée, par exemple dans l’art et dans la morale, et qui prouve que partout où il entre en jeu, l’esprit revendique une activité spécifiquement créatrice.

Le terme de qualité exprime le point où s’établit le contact entre l’être et nous ; et il est admirable que ce soit en ce point que l’être soit le plus proche de nous et que pourtant nous soyons ébranlé dans la partie la plus subjective et la plus intime de nous-même. De telle sorte que, si dans la qualité le réel est présent, c’est seulement par une atteinte que nous subissons. Au contraire, l’opération nous introduit dans le réel par un acte que nous accomplissons et sans lequel la qualité même n’aurait pas d’universalité ; mais l’opération demeure abstraite et impuissante, elle ne nous émeut pas, elle n’actualise rien de plus en nous que la puissance participatrice, tant que la qualité n’est pas venue répondre à son appel et remplir pour ainsi dire le vide qu’elle ouvrait à l’intérieur de notre conscience.

ART. 6 : La diversité des données qualitatives est toujours en rapport avec la diversité des opérations qui les actualisent.

La diversité des données qualitatives est toujours en corrélation avec la diversité des démarches que notre esprit est capable d’accomplir. Seulement on demandera pourquoi ces démarches elles-mêmes peuvent se distinguer les unes des autres autrement que par leur différence d’extension ou d’ampleur dans l’intervalle même qui sépare le fini de l’infini, c’est-à-dire comment peuvent naître dans le monde des distinctions qualitatives. Mais on observera que les différences d’extension n’ont qu’un caractère abstrait et schématique : car d’une part, la mise en jeu de la participation suppose non pas seulement une relation linéaire entre la partie et le tout, mais une pluralité de relations spécifiques issues à la fois des deux conditions spatiale et temporelle sans lesquelles la participation serait impossible, et des situations qui s’établissent entre les différents sujets de la participation dont les initiatives demeurent toujours indépendantes et imprévisibles ; et d’autre part, toute opération concrète de la conscience a une intention particulière, une fin qui lui est propre et dont elle pose la valeur, de telle sorte qu’elle doit toujours faire surgir du réel une donnée unique et rigoureusement originale.

On a essayé souvent de déterminer la structure intellectuelle qui correspond à chaque qualité en cherchant à l’y réduire. Mais il s’agit là d’une réduction abstraite, comme on le voit dans les interprétations du son ou de la couleur par l’optique ou par l’acoustique qui, au lieu d’expliquer le son et la couleur, les détruisent.

Car réduire la qualité au mouvement, c’est vouloir la réduire à un tracé que nous pouvons effectuer dans l’espace et dans le temps et qui est une sorte d’acte matérialisé : mais cette réduction est schématique parce que le tracé s’évanouit lui-même à chaque instant, tandis que la qualité en intègre les différentes phases, parce qu’il est le plus souvent hypothétique, au lieu que la qualité est actuelle et sensible, et parce qu’elle est ce qui nous est donné et ce qui surpasse toujours ce que nous pouvons effectuer.

Cependant on peut aller encore plus loin. Car, dans l’acte même par lequel on perçoit la couleur et le son, il y a une signification de la couleur et du son dont la couleur et le son viennent pour ainsi dire témoigner : c’est le peintre ou le musicien plutôt que le savant qui nous obligeront à accomplir un acte qui trop souvent fléchit ou est livré à l’habitude, mais qui seul peut donner à la couleur et au son ce relief, cette acuité, cette présence vivante que sans lui ils ne posséderaient jamais. C’est cet être pour ainsi dire ultra-conceptuel qui permettra au philosophe, dans la dialectique des qualités, de reconnaître dans le monde perçu l’harmonie toujours cherchée et toujours perdue entre les mouvements de notre esprit et les données qu’elles actualisent.

Tout n’est pas faux dans le rapport que le formalisme établit entre la forme de la pensée et le sensible qui vient la remplir. Mais leur convenance demeure un mystère inintelligible. Nous croyons au contraire que le dessin même de cette forme doit être poussé au delà des catégories les plus générales de la pensée, qu’il peut être précisé jusqu’au point où, sans annihiler le sensible, comme dans l’intellectualisme traditionnel, il appelle pourtant telle espèce particulière du sensible qui achève pour ainsi dire de le réaliser.

La diversité infinie des qualités sensibles nous permet de comprendre comment se réalise dans l’expérience concrète, à travers les différences et les ressemblances les plus fines, la connexion de l’un et du multiple. C’est la multiplicité des objets qui me frappe d’abord parce qu’elle est en rapport à la fois avec la satisfaction du besoin et avec les conditions de la pensée conceptuelle. Mais la multiplicité des qualités sensibles est plus primitive et plus profonde. C’est cette multiplicité qui doit être regardée à la fois comme l’effet immédiat de la participation et comme le moyen d’une communication variée avec l’univers qui produit ce jeu intérieur sans lequel l’unité du moi serait une unité morte, sans relation avec le monde, et qui ne serait point son propre ouvrage.

La qualité sensible n’est donc pas un écran entre le réel et nous ; elle n’est pas non plus une sorte de scandale pour l’activité, qui l’appelle et la pénètre, mais sans l’abolir. On la voit alors acquérir une sorte d’intériorité, de transparence et de spiritualité : elle devient le moyen de coïncidence et de communion le plus délicat, le plus vivant et le plus profond entre le réel et nous. Et la connaissance ne peut plus être définie comme l’instrument de notre détachement à l’égard du sensible, puisqu’elle est aussi sa prise de possession. Il n’y a donc point de connaissance, si haute qu’on puisse l’imaginer, qui ne porte en elle la présence du sensible, et qui ne demande à s’achever en elle.

ART. 7 : L’apparition de l’objet se produit au point de rencontre de la qualité et de l’opération.

La conscience se présente toujours à nous sous la forme d’une initiative qui reçoit une certaine réponse, c’est-à-dire sous la forme d’un dialogue entre notre activité et notre passivité. Quant à cette passivité, nous la lions toujours à l’idée d’un objet que notre activité actualise et auquel nous attribuons la propriété même de nous affecter.

Le premier caractère de l’objet, c’est bien de s’offrir à nous comme une sorte d’image ou d’illustration, non point il est vrai d’une chose qui serait placée derrière, mais d’un acte que nous accomplissons et dont il nous représente pour ainsi dire la configuration. Pourtant, il n’est pas l’effet de cet acte même, mais plutôt son retentissement à l’intérieur de l’activité totale : par là il témoigne de l’intervalle qui les sépare, à la fois par la distance à laquelle nous le voyons et par la qualité même qui le définit, qui est toujours en corrélation avec le caractère original de notre opération. Aussi comprend-on facilement que l’objet ne soit pour nous qu’une représentation, mais que le réel la dépasse toujours, de telle sorte qu’il a derrière lui un immense arrière-plan, qui est au delà de la participation et dont on ne peut pas dire qu’il lui soit homogène avant que la participation nous permette d’y pénétrer.

Le miracle de l’objectivité se produit au point où l’opération conceptuelle qui jusque-là n’était que possibilité pure s’accomplit, c’est-à-dire au point où elle rencontre une qualité sensible qui jusque-là n’était que subjective et individuelle, mais de telle sorte que cette opération et cet état, la première donnant à l’état son universalité, et celui-ci donnant à celle-là son actualité, se répondent et se recouvrent.

On pourrait considérer l’opposition du sujet et de l’objet comme la réalisation la plus claire de l’idée même de l’intervalle : de fait nous sommes toujours disposés à considérer l’activité de l’esprit comme ayant pour fin d’abolir cet intervalle ; et il nous semble que le sujet, à mesure que la connaissance devient plus parfaite, tend soit à venir coïncider avec l’objet, comme le réalisme le suppose, soit à la résorber dans sa propre activité, comme le soutient l’idéalisme. Pourtant la distinction entre le sujet et l’objet exprime admirablement les conditions de la participation, parce qu’elle montre la séparation et la liaison nécessaires non pas seulement entre la représentation et le représenté, mais d’abord entre ce que nous faisons et ce que nous subissons, c’est-à-dire entre notre activité et notre passivité. Or c’est cette réciprocité d’une action exercée et d’une action reçue qui nous fait être, qui nous rend solidaires d’un univers dont nous faisons partie sans pourtant nous confondre avec lui.

On peut dire que le propre de la participation, c’est de s’attacher d’abord à créer entre le sujet et l’objet un intervalle sans lequel elle ne pourrait pas se produire : c’est elle qui permet au sujet de s’opposer à lui-même un objet qui est pour ainsi dire la réponse du réel à la démarche même qu’il vient d’accomplir. Mais cette séparation n’est que le moyen d’obtenir entre le sujet et l’objet cette exacte coïncidence où le sujet accomplit l’acte personnel qui lui donne de l’objet une possession véritable.

Il y a là un effet que nous n’observons pas seulement dans la double modification que nous imprimons à l’objet et qu’il nous imprime à son tour. Nous l’observons aussi dans les rapports que nous avons avec nous-même, où nous ne cessons d’enregistrer et de subir les actions mêmes qui viennent de nous et qui contribuent à transformer notre activité propre, et surtout dans nos rapports avec les autres êtres, où la fin la plus haute de l’amour consiste à devenir nous-même de la part d’autrui l’objet du même acte que nous accomplissons nous-même à son égard : l’amour devient alors une qualité pure où l’on voit deux actes se déterminer mutuellement dans un acte plus haut dont ils sont l’un et l’autre le témoignage consenti et participé.