ART. 4 : Le possible est dans l’Être même dont nous le dégageons par une réflexion analytique pour penser et pour agir.

Le rapport entre l’être et le possible est au cœur même de la philosophie. Seulement, il ne suffit pas de dire que nous pouvons conclure rétrospectivement de l’être au possible et que par conséquent le possible suppose l’être, puis l’abolit par la pensée pour lui donner ensuite une pure existence de pensée. L’expérience de la participation consiste dans une démarche libre qui convertit l’être total, c’est-à-dire l’activité absolue (et non point la réalité phénoménale) en un faisceau de possibilités qui n’ont de sens que par rapport à nous, mais qui nous permettent, en les actualisant, d’en disposer et de les rendre nôtres.

Sans doute il nous semble presque toujours que la possibilité est un dépassement de la réalité et que la réalité n’en est qu’une détermination ou une limitation. Mais c’est le contraire qui est vrai. Si la possibilité paraît toujours plus vaste que l’acte même que nous accomplissons, c’est que cet acte n’est lui-même qu’un acte de participation. Et le propre de la possibilité, c’est de le relier précisément à la source infiniment féconde où il trouve soit origine : seulement, par rapport à cette source elle-même, la possibilité exprime toujours non seulement un suspens, mais encore une limitation par laquelle nous isolons en elle la condition d’une action particulière que nous voulons assumer. C’est l’analyse de l’efficacité absolue qui la rompt en possibilités.

On comprend maintenant que le mot possibilité présente deux acceptions différentes dont l’opposition est instructive et montre bien quels sont les caractères de la participation. Car, d’une part, ce qui n’est que possible est toujours moindre à notre égard que ce que la perception actualise, de telle sorte que le possible apparaît alors comme un manque. Mais par contre, le possible déborde de toutes parts le réel que nous actualisons, qui se détermine non pas parce qu’il y ajoute, mais parce qu’il le limite. C’est qu’il y a identité entre l’être et la totalité du possible : le divorce se produit seulement en nous et par rapport à nous et c’est pour cela que le possible qui est toujours à notre disposition nous paraît seulement une condition offerte, mais qui, avant que la liberté s’en empare, est privée de sa mise en œuvre, bien qu’en même temps le possible déborde toujours ce que nous pouvons faire pour nous montrer l’imperfection de tout ce que nous avons fait et nous proposer sans cesse quelque action nouvelle.

Cependant, si la distinction de l’être et du possible n’a de sens que par rapport à la participation, il ne suffit pas de les identifier dans l’absolu. Il faut que le possible soit limité de manière à répondre aux conditions actuelles de la participation : c’est là ce que nous pourrions appeler le possible prochain. Mais on voit alors que le mot possible exprime moins un manque qui est en lui qu’un manque qui est en nous, qu’il soutient un rapport avec ce que nous sommes, mais qu’il nous invite à faire de ce que nous sommes, non point une réalité dont nous nous contentons, mais une activité que nous ne cessons de promouvoir. C’est pour cela que le possible est lié avec notre nature et pourtant la dépasse toujours ; il est pour ainsi dire un regard que nous jetons, en la prenant elle-même pour centre, sur la totalité du réel, ce qui équivaut à dire qu’il est au point de jointure de la nature et de la liberté.

Car le possible n’est pas seulement ce que nous pouvons penser, c’est aussi ce que nous pouvons faire. Et nous entrons en contact avec lui non point seulement dans la démarche par laquelle nous formons l’hypothèse, mais encore dans celle par laquelle nous prenons la responsabilité de l’action que nous allons accomplir. Ainsi la possibilité, c’est la réalité tout entière remise au creuset. Mais il ne faudrait pas croire qu’il n’y a pas une réalité de cette possibilité elle-même. Et nous pouvons dire que le propre de la possibilité, c’est de nous permettre de dégager, à l’intérieur même de l’efficacité absolue, une puissance par laquelle elle deviendra nôtre, qui ne s’actualisera qu’avec notre consentement, bien que cette actualisation ne soit d’abord qu’un appel qui demande à l’univers même de lui répondre. En ce sens, Bergson a raison de dire que, penser le Tout, c’est penser tout le réel et non tout le possible, et la plus grande de toutes les erreurs, c’est de croire que le possible est plus grand que le réel. Seulement il y a bien de la différence entre la réalité de l’acte où puise la possibilité et qu’elle ne cesse de diviser, et la réalité du phénomène qui actualise le possible et ne l’épuise jamais.

Cependant l’idée de possibilité fournit un prétexte à tous ceux qui cherchent à s’évader du réel, au lieu de s’y assujettir. L’idée de possibilité les séduit seulement par son indétermination ; elle nourrit leur rêverie par la distance même qui la sépare du réel, et ils n’acceptent pas de voir qu’elle est précisément un moyen de pénétrer à la source du réel, afin que nous puissions, en l’actualisant, le faire nôtre.

ART. 5 : La conscience réalise l’expérience du possible et la disponibilité de la puissance.

Le centre de la philosophie réside donc bien dans la formation de l’idée de possibilité. Et cette idée présente deux aspects, puisque d’une part elle est le produit d’une analyse de l’Être, mais que d’autre part cette analyse est le produit de ma liberté. L’acte pur se transforme en possibilité grâce à une opération qui permet à la liberté de s’exercer, et qui déjà l’exprime. La liberté joint l’une à l’autre les deux idées de possibilité et de disponibilité.

C’est la conscience qui, en chacun de nous, est le laboratoire des possibilités. C’est en elle qu’elles se constituent, c’est-à-dire qu’elles deviennent des idées que nous ne cessons de confronter entre elles afin d’en peser la valeur. C’est la conscience qui les imagine et c’est elle aussi qui les met en œuvre. Et même on peut dire en un sens qu’il n’y a rien de plus dans la conscience que des possibilités et que c’est pour cela que l’actualisme matérialiste aboutit à nier l’existence de la conscience. A l’égard de l’expérience, le possible ne se distingue pas du Rien tant qu’il n’est pas actualisé ; seulement il y a une actualité du possible, si on le considère en lui-même et non pas par rapport à autre chose vers quoi il doit nous conduire. Car la possibilité s’oppose bien à l’existence actualisée ou manifestée : mais elle possède l’être elle-même et précisément cet être que la conscience lui donne, quand elle l’isole à l’intérieur de l’être pur afin de fonder toute démarche de participation. La conscience, c’est l’être du possible et c’est en même temps l’expérience du possible. On peut dire qu’elle actualise le possible comme possible.

Si le mot de possibilité garde encore une acception abstraite et intellectuelle, le mot de puissance indique déjà sa susception par le moi et sa relation avec une liberté qui se pose le problème de sa réalisation. On peut dire que la puissance apparaît tantôt sous la forme de la possibilité lorsque c’est la réflexion qui la dégage par ses supputations, tantôt sous la forme de la tendance ou du penchant lorsqu’elle traduit la vie individuelle de l’être, avant que la réflexion soit entrée en jeu, c’est-à-dire les conditions mêmes de son insertion dans un ordre naturel.

On comprend donc que ce soit dans la conscience en tant qu’elle est inséparable de la liberté qu’il faille chercher le secret du réel parce que non seulement elle est la possibilité du réel, mais encore la réalité de cette possibilité. L’acte pur est à notre égard une possibilité infinie dans laquelle nous puisons toutes les puissances qui nous font agir. La distinction entre la possibilité et la puissance, c’est que la puissance est la possibilité non point actualisée, mais déjà assumée comme nôtre.

On voit maintenant pourquoi on peut dire à la fois que toutes les possibilités sont à notre disposition, ce qui exprime la liaison nécessaire entre l’acte participé et l’acte pur dans lequel il ne cesse de plonger et qui ne cesse de le nourrir, et que les puissances que nous mettons en œuvre sont en nous plutôt qu’en lui, non point que nous voulions contester qu’elles soient aussi en lui par l’efficacité même qu’elles lui empruntent, mais elles la divisent, la mettent à notre portée, c’est-à-dire en corrélation avec notre individualité et notre liberté.

En disant de l’acte pur qu’il est une puissance infinie, nous le considérons déjà dans son rapport avec une participation éventuelle, encore que non actuelle. Mais nous avons tort d’imaginer que cette puissance puisse subsister dans le temps comme une sorte de réserve inemployée destinée à soutenir nos opérations discontinues et à les rendre possibles ; cette représentation n’a de sens que par rapport à nous. Car en soi l’acte est étranger à la fois au temps et à la potentialité. On ne peut nullement le confondre avec un faisceau de puissances retenues, qui ne seraient point encore séparées les unes des autres et qui auraient besoin de notre intervention à la fois pour devenir distinctes et pour devenir actuelles. Ces puissances n’apparaissent comme puissances qu’entre deux actes, l’acte pur et l’acte participé, et pour permettre le passage de l’un à l’autre. Elles forment la relation qui les unit ; et c’est pour cela qu’elles peuvent être considérées comme ayant en quelque sorte une existence éminente dans l’efficacité de l’acte pur, et une existence conditionnelle dans l’acte participé dont elles expriment le prélude : elles lui fournissent les moyens, en les actualisant, de s’accomplir. On comprend donc que nous soyons limités par les puissances mêmes dont nous croyons disposer, et que nous les invoquions toujours pour montrer que nous faisons en effet tout ce que nous pouvons. Mais on comprend aussi qu’il soit impossible de tracer une ligne de démarcation exacte entre ce que nous pouvons et ce que nous ne pouvons pas, puisque ces puissances, c’est toujours à l’efficacité infinie que nous les empruntons, ce que l’on exprime en même temps en disant qu’il n’y a rien qui nous soit impossible avec l’aide de Dieu.

ART. 6 : Les puissances sont elles-mêmes des tendances que la liberté suscite et met en œuvre comme les conditions de son exercice.

Quand nous prononçons le mot de puissance, nous évoquons tantôt une action retenue, mais qui se réaliserait si l’obstacle qui la retenait venait à disparaître, tantôt une disponibilité qui doit entrer en jeu pourvu que la liberté s’en empare. C’est cette actualité de la virtualité qu’il faudrait maintenant essayer de définir. Elle consiste dans la tendance ; et il est remarquable que ce mot convienne aussi bien pour désigner une force physique, mais qui est empêchée d’agir, et un besoin de l’organisme ou un désir qui déjà sollicite la conscience, mais sans se réaliser. Or, pour qu’une force ou un désir demeurent ainsi en nous, mais n’arrivent pas à s’exercer, il leur faut trouver sans doute dans une autre force ou dans un autre désir le principe même de ce qui les arrête. Ce qui suffirait pour montrer que l’idée même d’une puissance qui reste à l’état de puissance suppose une pluralité de puissances qui se font dans une certaine mesure équilibre. Il suffit que l’équilibre se rompe pour que l’une d’elles s’actualise, ce qui montre comment les conditions mêmes de la participation doivent réaliser nécessairement la corrélation de l’un et du multiple. Et l’on comprendra sans peine comment la rupture d’équilibre qui se produit entre nos puissances est toujours l’effet d’une cause extérieure dans le monde physique, tandis que dans le monde de la conscience les causes externes n’y suffisent que lorsque notre liberté elle-même fléchit : car c’est à elle que le choix des puissances qui doivent être actualisées se trouve pour ainsi dire remis.

Avant que la tendance se manifeste, nous n’avions affaire qu’à une possibilité abstraite. C’est la tendance qui exprime la transition entre la possibilité abstraite et l’action que nous sommes capables d’accomplir, et qui en quelque sorte réalise cette possibilité. On voit aussi comment la puissance, quand elle est saisie sous la forme de la tendance ou du désir, paraît nécessairement appartenir à la nature, puisque notre liberté n’est pas encore intervenue pour la faire sienne. Et l’on comprend enfin comment la pluralité des tendances est la condition qui permet à chacune d’elles à la fois de demeurer en suspens au lieu de nous entraîner nécessairement, et à la liberté de choisir entre elles et de ne laisser aucune d’elles s’actualiser en nous sans que nous lui ayons donné notre consentement. Or, si la liberté est supérieure à toutes les tendances, c’est parce que les tendances n’expriment rien de plus que la division d’une activité mise à notre disposition comme un jeu de possibilités qui se compensent, mais que nous ne pouvons assumer à notre tour que par une participation à l’acte pur, par un retour à son unité où l’initiative qui nous est propre redevient vivante, et nous permet justement de nous créer par une option entre les puissances qui nous sont données et qu’il dépend de nous d’actualiser.

On voit maintenant comment le mot puissance peut prendre deux sens différents ; car il désigne d’abord cette puissance indéterminée qui est la liberté, qui nous relie à l’acte créateur et qui nous rend capable de tout produire, ou du moins qui met entre nos mains un consentement qui ne peut être forcé. Elle reste distincte de l’acte pur dans la mesure où elle est une virtualité qui ne se réalise que si nous le voulons. Mais il y a en même temps des puissances déterminées, c’est-à-dire des tendances qui nous relient à la nature, qui insèrent dans le monde notre être participé, qui limitent notre liberté et lui fournissent un instrument, et sans lesquelles nous ne pourrions comprendre ni comment elle se distingue de l’acte pur, ni comment elle s’exprime par un choix, ni comment elle dispose d’une efficacité qui ne vient pas d’elle, mais qui ne s’exerce que par elle. Ainsi les tendances sont nous sans être nous : nous en sentons la présence en nous avant même que notre liberté s’exerce ; elles nous pressent, toujours prêtes à s’actualiser sans que notre consentement ait été donné, essayant toujours de nous surprendre et ne cessant de nous troubler quand on gêne leur libre jeu. En comparaison l’acte libre, avant de s’être accompli, semble abstrait et décoloré ; c’est un pouvoir arbitraire dépourvu de réalité et sans rapport avec le moi vivant. Mais qu’il commence à entrer en action, alors tout change : il repousse ces tendances du côté de la nature, il les juge, il établit entre elles une hiérarchie, il essaie d’en faire la synthèse. Le moi n’est plus que là où il agit et les tendances deviennent la matière dans laquelle il se forme afin de s’affirmer.

L’apparition des puissances correspond à une division de l’acte pur. Seulement cette division n’est pas réalisée dans l’acte même : elle ne se produit que quand la liberté opère et afin qu’elle puisse opérer. Ainsi on peut dire que c’est la liberté qui se divise afin précisément de pouvoir participer à l’acte de la création, et le refaire sien. Il est donc naturel que ces puissances paraissent précéder en fait l’exercice de la liberté, bien qu’elles le suivent en droit comme l’instrument et les conditions sans lesquelles elle ne pourrait pas être mise en œuvre ; elles supposent donc l’usage de la faculté qui les crée, mais afin de trouver en elles un appui. C’est pour cela que notre nature ne peut pas être considérée comme une fatalité pure, que nous sommes ce que nous sommes afin de pouvoir devenir ce que nous voulons être, et qu’il y a toujours une mystérieuse correspondance entre notre nature individuelle et notre vocation spirituelle : non point que celle-ci soit un effet de celle-là, car c’est celle-ci au contraire qui produit et appelle celle-là.

ART. 7 : La puissance exprime à la fois notre limitation et les ressources dont notre liberté dispose, comme on le voit dans l’exemple de l’habitude ou dans celui du caractère.

Il ne peut y avoir de liberté personnelle à l’intérieur de l’Être total que s’il y a d’abord une liaison de fait entre notre existence propre et l’existence du Tout (ce qu’une représentation déterministe du monde se contente de mettre en lumière), mais si en même temps cette liaison de fait nous permet, grâce à la limitation où elle nous réduit, de faire effort pour la vaincre et si, changeant de sens et cessant d’être subie, elle devient une liaison en puissance par laquelle, nous retournant vers ce Tout, nous cherchons à l’envelopper, à créer notre intégrité propre par le regard que nous dirigeons vers lui, afin de collaborer avec lui, de le marquer de notre empreinte et d’inscrire en lui par un acte original et autonome notre existence participée.

L’idée de puissance se trouve donc toujours liée à la limitation de notre état actuel. Elle exprime à la fois la misère du moi et cette admirable initiative par laquelle son être véritable est toujours celui qu’il est capable de se donner. C’est notre liaison de fait avec le Tout qui fournit à la liberté les puissances dont elle dispose, c’est-à-dire la matière qu’elle met en œuvre.

Il y a donc une réciprocité entre le monde qui s’impose à nous et le monde que notre liberté prend en charge. Mais cette réciprocité était nécessaire pour que notre liberté, qui est elle-même sans matière, trouvât toute la matière dont elle a besoin afin de s’exercer, pour que chaque être pût se replacer lui-même dans cette situation originaire où le monde se fait, c’est-à-dire devient pour lui une immense possibilité, et pour que, enfin, il puisse par un libre choix se renoncer lui-même et se contenter de le subir comme une fatalité, ou bien remettre en question à chaque instant la signification et la valeur de tous les événements qui le remplissent.

La difficulté reste toujours de discerner quelle est la nature d’une puissance non exercée et quel est son séjour. Et sans doute nous devons dire d’abord qu’elle réside dans le Tout à l’intérieur duquel notre liberté elle-même vient pour ainsi dire l’isoler pour l’actualiser. Mais pourtant il y a des puissances qui sont aussi en nous et non pas seulement dans le Tout, puisqu’elles suffisent à caractériser notre être propre et que c’est par elles que notre être propre se distingue de l’être d’autrui. Mais ces puissances ne peuvent être en nous qu’à la manière des tendances et des habitudes ; elles se reconnaissent donc à ce signe qu’elles peuvent s’actualiser sans que la conscience ait à intervenir. Le propre de la volonté est de les inhiber, ou bien de consentir à leur exercice, ou bien encore de les composer les unes avec les autres pour réaliser des fins qu’elle a choisies. Elle va aussi au delà. Il y a en elle une faculté d’invention ; elle peut former des tendances et des puissances nouvelles non point en les puisant toutes faites à l’intérieur du Tout, mais en puisant pourtant en lui l’efficacité qui lui permettra de constituer toujours des habitudes nouvelles. Cet acte est toujours un acte libre, c’est-à-dire rigoureusement un acte par lequel nous dépassons sans cesse ce que nous sommes.

Le caractère enfin réalise une sorte de médiation entre la nature et la liberté. Car d’abord je le reconnais comme mien, et même jusqu’à un certain point comme moi ; il n’est pas sans relation avec la conscience, qui le pénètre de lumière, ni avec la volonté, qui suspend ses réactions ou qui les dirige. Mais de plus, il est une réalité subjective et psychologique qui dépasse déjà la nature parce qu’il la convertit en une multiplicité de sollicitations que, dans le moi lui-même, son individualité adresse à sa liberté.

L’homme est un faisceau de puissances qu’il dépend de lui de ne pas laisser perdre en les laissant sans emploi. Il est impossible de se plaindre que ces puissances nous enferment dans des limites trop étroites à la fois parce qu’il n’y a aucune d’elles dont aucun homme puisse être jamais assuré d’avoir fait un usage suffisant (de telle sorte qu’il pèche toujours beaucoup plus par manque de courage que par manque de moyens), et parce que les puissances mêmes que nous possédons peuvent être sans cesse accrues et enrichies (puisque le propre de ces puissances, c’est de caractériser non pas notre être séparé, mais notre liaison avec l’Être total). Actualiser ces puissances, les multiplier, mais en les unifiant et en les hiérarchisant, telle est la tâche de chacun de nous dans la vie, qui, au lieu de nous permettre de nous plaindre de notre limitation, nous invite au contraire à nous demander si nous réussissons jamais à mettre en œuvre toutes nos ressources.

Nous pouvons introduire ici une précision singulière dans cette définition que nous avons donnée de la liberté en disant qu’elle est l’acte par lequel nous nous créons nous-même. Le propre de la participation, nous le savons, c’est de nous montrer comment nous sommes créé créateur. Or dira-t-on que ce qui est créé en nous en effet, c’est la puissance, et que nous nous créons nous-même par l’emploi que nous en faisons ? Il conviendrait plutôt d’affirmer que cette puissance n’exprime rien de plus que le rapport que je soutiens avec l’acte pur, en tant qu’il est susceptible d’être participé par moi à condition que j’y consente. C’est pour cela que, s’il y a d’abord en moi une multiplicité finie de puissances déjà déterminées par laquelle s’exprime la limitation de ma nature, je n’y demeure point enfermé. Car mon activité même, dès qu’elle commence à s’exercer, reconnaît en elle une puissance infinie, ambitieuse du Tout, qui cherche à l’embrasser et affirme par là à la fois ce qui lui manque et sa solidarité avec un principe auquel il ne manque rien, puisqu’elle ne cesse d’y puiser afin de renouveler son élan et de l’accroître indéfiniment. Il serait contradictoire sans doute de vouloir que cette puissance infinie eût, en tant que puissance, une sorte d’actualité séparée ; elle a sa source dans un acte pur d’où toute puissance est exclue, mais qui devient puissance par rapport à moi afin que ma liberté puisse à la fois se constituer comme activité indépendante et disposer d’une efficacité qu’elle est pourtant incapable de se donner.

On peut dire que la constitution du monde de la nature et du monde de la conscience n’exprime rien de plus que les moyens par lesquels l’acte pur peut devenir un acte participé, c’est-à-dire les conditions qui doivent être réalisées pour qu’il ne reste plus à l’égard de tous les êtres finis comme une puissance inemployée, ou encore pour qu’il devienne mon acte propre. Les lois de la participation sont les lois qui doivent fonder l’appropriation ou l’appartenance. Et l’on comprend sans peine que ces conditions soient les mêmes pour tous, bien que chaque liberté doive nécessairement en faire un emploi original et irréductible. C’est dans cet emploi que se réalise de la manière la plus parfaite la liaison de l’universel et de l’individuel, puisqu’il faut pouvoir être un être fini pour être capable de devenir ensuite tel être fini, unique au monde et capable de dire moi.