ART. 3 : Le temps rend possible le progrès de la conscience par la conversion de l’avenir en passé grâce à la liaison dans l’instant de l’éternité de l’acte avec la fugitivité de l’apparence.

La dualité de l’espace et du temps exprime le double moyen par lequel la participation se réalise. Ce qui permet à la fois de les déduire l’un et l’autre et de montrer qu’on ne peut pas les séparer.

Le temps, d’abord, c’est l’acte même en tant qu’il est participé, en tant qu’il échelonne notre vie selon un ordre successif qui permet à notre conscience de réaliser un progrès spirituel indéfini. Il nous empêche de jamais coïncider avec l’Être et même avec notre être propre. Mais il permet à notre propre puissance créatrice de s’engager dans un avenir qu’il lui appartient de déterminer, non point toutefois d’une manière absolue, puisque le passé pèse sur elle et que toute action que nous accomplissons est elle-même subordonnée à des conditions que le monde lui impose ; mais c’est du côté de cet avenir que notre indépendance s’affirme avec la faculté de convertir la possibilité en réalité. D’autre part, cette action même que nous venons de faire et qui recommence toujours ne se perd point sans laisser de trace : elle s’incorpore à nous et devient notre nature, de telle sorte que nous ne sommes pas seulement assujetti au passé qui s’est réalisé sans nous, mais encore au passé même que nous avons contribué à produire. Non point d’ailleurs que nous soyons à l’égard de ce passé dans un état de pure servitude : car l’activité et la passivité se recroisent sans cesse non pas seulement à travers le temps et dans l’opposition du passé et de l’avenir, mais dans l’avenir lui-même que nous ne déterminons qu’en partie, qui vient au-devant de nous et qu’il nous faut subir, et aussi dans le passé qui demeure hors de notre portée à la fois parce que nous l’oublions et parce qu’il est lui-même inchangeable, mais qui est aussi le lieu privilégié de notre activité s’il est vrai qu’elle ne cesse de le ressusciter et d’en disposer.

Le temps par sa fugitivité même nous empêche de rien posséder, il est toujours évanouissant. Il n’y a rien de réel en lui que l’instant qui lui-même rend irréel tout ce qui le traverse. Mais cela même est instructif. Car le propre de l’instant, qui est une pure limite entre l’avenir et le passé, c’est de nous permettre de les convertir sans cesse l’un dans l’autre, c’est-à-dire d’obtenir la réalisation et la possession spirituelles de l’être qu’en nous tournant vers l’avenir nous cherchons sans cesse à nous donner, et ainsi de rendre possible la démarche par laquelle nous parvenons à nous inscrire nous-même dans l’être éternel.

La notion de l’instant éclaire elle-même toute la théorie de la participation. Car il n’y a d’instant que par la rencontre du sujet et de l’objet : c’est par leur présence l’un à l’autre que se forme l’instant. Si l’on pouvait détacher le sujet de tout objet, il ne serait rien de plus que la présence d’une puissance et non point une présence actualisée ; et si l’on pouvait détacher l’objet du sujet, il ne serait rien de plus que la possibilité d’une présence, mais non point une présence réalisée. Or la puissance du sujet s’actualise au moment où la possibilité de l’objet se réalise. Alors l’instant apparaît. Et l’on voit surgir une ambiguïté dont on peut dire qu’elle est singulièrement révélatrice : car, si l’on regarde l’instant du côté de l’objet, il semble que nous ayons affaire à une multiplicité infinie d’instants à travers lesquels tout ce qui surgit dans l’être semble aussitôt englouti dans le néant. Ce qui est le signe sans doute que l’objet est le témoin et le moyen de l’accès dans l’être, mais n’est point l’être même. Car inversement, c’est l’instant qui nous fait pénétrer dans le présent, dans ce présent dont il faut dire que nous ne sommes jamais sorti et que nous ne sortirons jamais. Or ce présent, c’est le présent de l’acte, qui est une présence indivisible au Tout et à nous-même. Supposons maintenant que l’instant ne soit pas cette limite évanouissante dont nous venons de parler, supposons qu’il ait la moindre épaisseur. On ne comprendrait alors ni comment cette immobilisation du temps pourrait lui permettre ensuite de reprendre son cours, ni comment nous pourrions éviter de nous confondre pendant cet instant, si court qu’on l’imagine, avec cet objet, cet état ou cette chose qui viendrait en remplir le contenu. C’est parce que l’instant ne nous donne jamais qu’un contact tangentiel avec l’être réalisé qu’il nous délivre toujours, en nous obligeant à prendre la responsabilité de nous-même et à nous identifier avec un acte qui se réalise. Ce qui suffit à montrer, comme nous essaierons de l’établir au chapitre XVIII, que le monde, qui est tout entier présent dans l’instant, n’a lui-même aucune réalité permanente, qu’il n’est qu’une mince surface toujours variable que notre activité, qui lui demeure attachée par la donnée, trouve toujours devant elle, mais qu’elle déborde toujours, soit en avant soit en arrière, selon une dimension temporelle qui est la condition sans laquelle notre vie participée ne pourrait pas être notre œuvre.

L’instant est donc la jointure d’une présence éternelle et d’une présence temporelle, c’est-à-dire disparaissante. Car tout acte que nous accomplissons nous fait participer selon nos forces à cette efficacité omniprésente qui, en devenant nôtre, nous oblige à éterniser ce que nous faisons. Au contraire, l’objet, qui lui est corrélatif et qui exprime notre limitation, qui appelle sans cesse un objet différent, qui ne possède rien en lui qui lui permette de subsister, ni même d’être posé (autrement que par l’acte même qui le pose), ne cesse de périr. Aucune de nos opérations ne peut se passer d’une matière sans laquelle elle ne serait pas participée ; mais la formation et l’anéantissement de cette matière sont la double condition incessante qui permet à ces opérations de se réaliser et de déterminer notre place dans l’être sans condition.

La participation est donc la rencontre d’une présence de fait, dont le contenu ne cesse de se renouveler et de nous fuir, et de la présence d’un acte qui actualise le fait, mais qui l’abandonne toujours dès qu’il a été en quelque sorte déterminé par lui afin d’inscrire dans l’absolu notre essence participée. Ainsi, la participation qui ne fait qu’un avec la liberté, nous donne la responsabilité de nous-même. Et c’est parce qu’elle est une participation à l’éternité de l’acte pur qu’elle immortalise l’être même qu’elle nous permet de nous donner ou, en d’autres termes, c’est parce qu’elle est une ouverture sur l’éternité que la liberté nous donne l’immortalité.

On comprend donc facilement qu’on puisse faire de l’instant le lieu de rencontre de l’esprit et de la matière ; c’est pour cela qu’il a deux significations différentes : le monde matériel meurt et renaît dans chaque instant, il n’est pour nous qu’une apparence dépourvue de profondeur. De fait, nous voyons bien qu’il ne cesse de se dissiper ; il est l’épreuve qui permet à tous les êtres de se réaliser, mais qui se dérobe définitivement quand ils meurent, c’est-à-dire quand ils y sont parvenus. Seulement, c’est dans l’instant aussi que, chaque fois que la réflexion nous permet de nous reprendre et de triompher du jeu des phénomènes, nous retrouvons l’acte identique et toujours disponible qui nous introduit dans le présent de l’éternité.

La participation, précisément parce qu’elle est participation à un acte éternel, est toujours elle aussi un premier commencement, c’est-à-dire une liberté ; mais comme elle ne peut nous détacher de l’acte éternel qu’en nous engageant dans le temps, elle est un premier commencement qui doit recommencer toujours. Et c’est pour cela que son exercice est soumis à de perpétuelles intermittences, de telle sorte que le temps lui-même n’est continu, ou même n’est, que parce qu’il n’est rien de plus lui-même que le relâchement de l’acte pur. Aussi n’est-il pas à proprement parler constitué, mais plutôt ponctué par des instants dont chacun, étant toujours acte et créateur d’actualité, est moins un instant du temps qu’un instant d’éternité.

Ce qui est le plus important à notre sens dans la théorie de la participation, c’est que le propre de l’acte (même de cet acte de participation qui est nous-même) c’est de s’exercer toujours dans le présent. Il est un pendant qui ne connaît ni avant ni après. De là on peut tirer que l’avant et l’après n’existent que comme des effets de la participation destinés à traduire et à réparer son insuffisance en nous permettant par un développement autonome de créer peu à peu notre être propre.

ART. 4 : L’espace donne à la participation un objet toujours nouveau, mais en réalisant lui-même une sorte de figuration de l’éternité.

On voit maintenant assez clairement quel est le rôle de l’espace par la liaison même qu’il soutient avec le temps. Car l’espace exprime précisément dans l’acte temporel ce qui le limite et lui fournit un objet qu’il est capable d’étreindre. Nous avons vu que le temps pur, précisément parce qu’il est perpétuellement fluent et qu’il ne peut être arrêté même pendant un moment très court, m’empêche de rien posséder ; ou plutôt, il me montre que mon être propre réside seulement dans l’acte qui doit renaître toujours. Aussi le temps est-il incapable de me fournir aucune donnée réelle. Ces données pourtant, que l’acte ne cesse d’appeler, c’est l’espace qui à chaque instant ne cesse de les fournir dans une coupe horizontale du devenir où tous ceux qui mettent l’Être du côté du donné pensent naturellement que la totalité du réel est située.

Bien plus, l’espace nous donne une certaine image de l’immutabilité même de l’Être : il nous semble que c’est toujours le même espace que peuplent les objets les plus différents et qui, sans être lui-même altéré, est traversé par la multitude infinie des changements qui remplissent le monde. La géométrie, qui étudie des figures assujetties seulement à la condition d’être dans l’espace, les cristallise dans une perfection immobile. Il suffit de dissocier par la pensée l’espace du temps pour que l’espace revête aussitôt ce caractère d’éternité ; il l’acquiert proprement, non pas en étant pour ainsi dire présent à travers toutes les phases du devenir temporel, car alors on ne pourrait pas concevoir qu’il fût étranger au changement, mais en étant proprement intemporel. Et comme il donne à une multitude infinie d’objets possibles le caractère de la simultanéité, il ne faut pas s’étonner que ce soit sur le modèle de la simultanéité spatiale que nous nous représentions toujours l’univers spirituel dès que nous le concevons comme soustrait au changement et à la mort. Ce qui est une objection que l’on dirige souvent contre la croyance à l’immortalité.

Ainsi, par une sorte de paradoxe, c’est l’éternité de l’Acte pur qui se trouve, pour ainsi dire, figurée par l’espace, alors que le temps où se produit l’acte participé, semble, pour ainsi dire, le diviser et le séparer sans cesse de lui-même. Mais on comprend assez facilement qu’il en soit ainsi si on réfléchit que le temps, étant le moyen de la participation, doit exprimer précisément son essentiel inachèvement et son progrès illimité : ainsi il semble qu’à chaque instant elle nous sépare de l’être pour nous donner avec lui un nouveau contact. Mais l’Être nous demeure toujours indivisiblement présent. Il faut donc qu’il le soit par la forme même de la donnée en tant qu’elle surpasse l’acte même que nous rendons nôtre : c’est le rôle de l’espace, qui est la matrice du monde réel, et que nous pouvons légitimement regarder comme immuable et éternel si nous le considérons en lui-même, abstraction faite des distinctions que nous pouvons faire en lui, bien que chacune de ces distinctions soit en rapport avec un acte participé, donne à cet acte un objet et un soutien et reçoive de cet acte même une place à l’intérieur du devenir. L’espace me donne une sorte d’image statique de l’éternité même de l’Acte : idéalement, je puis le contempler d’un seul regard. Mais en lui, c’est le temps que je contemple, puisque c’est en lui que le mouvement s’accomplit et qu’il ne cesse de varier à l’infini le visage que le monde me propose. En lui viennent s’unir cette analyse créatrice par laquelle la participation ne cesse de poursuivre ses propres opérations et cette synthèse unificatrice qui nous permet de les embrasser dans la totalité même de l’Être.

Il est lui-même éternel si on le considère dans sa totalité indivisible, c’est-à-dire comme une infinité de positions simultanées, mais idéales, que l’on ne peut distinguer les unes des autres que par la pensée et d’une manière purement abstraite ; mais à aucune d’entre elles on ne peut faire correspondre encore aucun objet éternel, ni même aucun objet réel. Cet objet lui-même qui individualise les positions de l’espace ne peut apparaître en lui que par une analyse, c’est-à-dire par une opération temporelle qui l’actualise en un point et en un instant déterminés. La coïncidence du point et de l’instant donnera à l’objet sa réalité, car l’instant le relie à l’acte participé et le point à cette actualité donnée qui surpasse la participation, mais qui est toujours évoquée par elle. L’espace est le contenu identique de chaque instant et de tous les instants. Il est éternel comme l’est la participation, en tant qu’elle est toujours offerte. Il ne se produit qu’avec la participation comme le schéma de toutes les participations possibles ; il est donc une potentialité éternelle. On comprend qu’il soit lui-même sans épaisseur comme l’instant, qu’il ne loge en lui que la phénoménalité, qu’il puisse apparaître comme étant le lieu de l’Être puisqu’il est le lieu de la participation effectuée, que l’on ne puisse y distinguer que des événements évanouissants qui portent tous la marque du temps, que l’esprit se meuve toujours au delà de l’espace dans un avenir où l’être est encore indéterminé, ou en deçà de l’espace qui lui a permis de se réaliser, c’est-à-dire dans un passé où il est maintenant possédé et spiritualisé ; l’espace est précisément le moyen de convertir cet avenir en passé, mais sans être lui-même autre chose que le mince écran que la participation doit traverser pour trouver dans la totalité de l’être cette confirmation dont elle a besoin et sans laquelle nous ne serions jamais assuré qu’elle ait franchi les limites de notre propre subjectivité.

ART. 5 : C’est le temps qui nous permet d’introduire dans le monde à la fois le sens et la valeur.

Le temps donne un sens à tous les événements, au monde et à nous-même. Il est naturel que ce sens, ce soit dans l’avenir que nous le cherchions. Et c’est vers l’avenir que toute action est en effet tendue. Cependant ce serait une idolâtrie que de dire que l’avenir considéré en lui-même et tel qu’il se produira est la raison d’être de tout ce qui est, c’est-à-dire à la fois du présent et du passé. En réalité l’avenir nous permet non pas de trouver le sens du monde ou de notre propre vie, mais de lui en donner un. Pour cela, il faut que nous ayons posé la valeur d’une fin qui n’existe encore pour nous qu’en idée, et que nous entreprenions de la réaliser : il faut, puisqu’elle donne un sens à notre vie, que nous soyons prêt à lui sacrifier cette vie. Ainsi le monde n’a point un sens qu’il s’agirait pour nous de découvrir : il n’a de sens que celui que nous réussissons à lui infuser par une action spirituelle, qui, si elle manque, le laisse subsister comme un pur mécanisme dont nous ne faisons aucun usage.

Quand nous disons que c’est l’avenir qui donne un sens au présent, il ne faut point l’entendre dans un sens trop littéral. Car cet avenir n’est lui-même rien tant qu’il n’est pas entré dans l’être sous la forme du présent. Seulement il faut que cet être nous apparaisse avec le caractère de la valeur, il faut qu’il soit d’abord désiré et voulu, qu’il se présente donc comme un objet intentionnel, il faut ensuite non seulement qu’il ait été actualisé, mais qu’il ait traversé l’épreuve de l’actualisation, afin qu’il devienne l’objet d’une possession spirituelle impérissable. De telle sorte que c’est non seulement l’avenir, mais l’avenir, en tant qu’il est, après être entré dans le présent, devenu lui-même passé, qui donne à tous les événements qui se produisent et à toutes les actions que nous pouvons accomplir leur signification véritable. Nous ne savons jamais s’il peut être vrai de dire d’une chose qu’elle sera ; mais nous savons à coup sûr qu’il est vrai ou faux de dire qu’elle a été. C’est qu’elle a alors pénétré dans l’être ; mais c’est parce qu’elle n’y a pénétré qu’après avoir été d’abord voulue comme future qu’elle a donné à l’être la marque de la valeur.

Le sens exprime le rapport des choses avec le moi, leur prise de possession par le moi et par conséquent aussi la formation et la création de notre être personnel dans le monde. Nous disons, à la fois le sens du temps et le sens de la vie ; et il est manifeste que le temps n’a pour nous un sens que pour que nous puissions donner un sens à notre vie. Le sens du temps qui va du passé à l’avenir nous permet de proposer à notre activité une fin éventuelle que nous transformons ensuite en une acquisition réalisée. Il exprime en quelque sorte la condition abstraite d’une telle transformation. Mais nous disons que notre vie a un sens lorsque cette fin, nous l’avons choisie par un acte de liberté et qu’elle s’est incorporée ensuite à notre être même : car alors, ce que nous sommes devient l’effet même de ce que nous avons voulu.