ART. 1 : L’opposition entre l’infini et le fini est l’intervalle même à l’intérieur duquel s’exerce la participation.

Le propre de l’intervalle, c’est de s’exprimer encore sous la forme d’une opposition entre le fini et l’infini. Cette opposition traduit assez bien le caractère essentiel de la participation, puisque le fini est intérieur à l’infini et pourtant incapable de l’égaler. Cependant, nous ne devons point considérer cette opposition comme donnée et statique ; c’est une opposition vivante et qui exprime le rapport de l’acte pur et de l’acte participé, du moi et de l’absolu. Alors on comprend sans peine que l’infini soit pour le fini à la fois une source et un idéal : il est une source quand on considère en lui son efficacité créatrice, il est un idéal quand on considère non plus l’impulsion, mais l’accroissement qu’il donne au moi fini et qui ne peut pas trouver de terme sans que le moi fini soit lui-même anéanti.

Il y a entre les deux termes fini et infini la plus étroite solidarité. C’est un jeu de mots de dire que le terme infini est un terme purement négatif et qu’il exprime seulement la négation des limites où nous sommes enfermés et où résident tous les objets de notre expérience. Car comment cette expérience est-elle possible ? On a beau dire que seul le fini nous est donné : tel est le fait qui demande précisément que nous l’expliquions. La possibilité même du fini suppose toujours un au-delà dans lequel s’engagent à la fois la pensée et le désir. Tout ce qui me révèle mes limites les élargit.

C’est leur au-delà, comme l’a très bien vu Descartes, qui constitue la suprême positivité dont le fini apparaît toujours comme une limitation. Cependant cet argument lui-même paraît purement logique et ne nous convainc qu’à demi. Car nous pensons presque toujours qu’il y a une distance ontologique impossible à franchir entre le fini qui est toujours actuel et possédé, et l’infini qui n’est jamais que virtuel et imaginé. Cet infini, c’est notre rêve. Mais un tel argument n’est pourtant pas sans réplique. Car où est l’être véritable ? Il n’est ni dans les bornes de notre existence finie et donnée, ni dans l’indétermination d’un infini qui ne pourra jamais être étalé, ni embrassé. L’être n’est ni dans le fini, ni dans l’infini : il est seulement dans leur rapport. Il est précisément dans le mouvement qui nous empêche de rester enfermé à l’intérieur de nos propres bornes, qui nous oblige à la fois à les penser et à les dépasser. Là se produit l’acte autonome de la participation et l’opposition du fini et de l’infini n’en est qu’une analyse explicative. Je suis fini à chaque instant, mais je me vois moi-même fini, de telle sorte que je me vois aussi comme infini, c’est-à-dire comme assujetti à un développement dont chaque étape m’enferme dans de nouvelles bornes que je ne perçois elles-mêmes qu’en les dépassant. Je ne suis donc fini à chaque instant qu’afin de réaliser ma participation à l’absolu par un développement qui est lui-même infini. Il ne faut point en conclure que ce développement n’est rien de plus qu’une idée (c’est-à-dire une possibilité) et que la réalité consiste seulement dans chacune de ses phases, au moment où elle s’actualise. Car ce qui compte, c’est l’efficace interne qui les porte en elle et qui les produit. Là est la réalité actuelle qui nous rejoint à l’absolu, le principe même qui nous fait être et dont notre développement dans le temps exprime seulement les conditions d’appropriation.

ART. 2 : L’acte pur est au-dessus de l’opposition de l’infini et du fini, ce qui nous permet de nier en lui les deux termes et de les affirmer tous les deux.

L’acte est au-dessus de toutes les oppositions, mais il ne faut pas dire qu’il les contient toutes ; car elles naissent seulement là où la participation commence ; elles n’atteignent pas l’acte lui-même ; elles ne se produisent qu’entre les modes particuliers de l’acte dès que nous voulons attribuer à chacun d’eux une valeur absolue ; elles trouvent leur solution dès que nous reprenons conscience de leur relativité et que nous regardons vers le principe qui les fonde, qui les soutient, et qui les réconcilie comme un foyer de perspectives différentes.

Il ne faudrait dire de l’Acte lui-même ni qu’il est fini, ni qu’il est infini. Et même il est douteux que l’une ou l’autre de ces deux expressions puisse présenter un sens quand il s’agit d’un acte et non d’une chose, et d’un acte qui est posé comme parfaitement un. C’est la participation qui rend raison de l’opposition de ces deux termes ; mais l’acte lui-même lui échappe. Il n’y a aucune opération qui nous permette, comme quand il s’agit d’une chose, de l’embrasser pour en faire le tour ; et il n’y a rien dans sa nature même qui soit indéterminé et inachevé, bien qu’il le soit toujours tout entier à l’égard de chaque être particulier qui a commencé d’y participer. Et quand nous disons qu’il n’est ni fini ni infini, ce n’est pas pour montrer qu’il se dérobe à notre pensée, puisque nous voyons clairement et distinctement pourquoi il ne peut être ni l’un ni l’autre, bien que ces deux termes opposés y trouvent leur principe et leur raison d’être.

Il est si vrai de dire que l’opposition entre le fini et l’infini n’est rien de plus que la manifestation de l’intervalle qui nous sépare de l’Absolu, c’est-à-dire la condition de la participation, que c’est par rapport à nous seulement qu’il faut dire de l’Absolu qu’il est un infini, et que même, en serrant de plus près le sens des mots, nous pourrions, en niant en lui chacun de ces deux termes tour à tour, montrer qu’ils lui conviennent l’un et l’autre d’une manière pour ainsi dire négative. Car c’est de l’homme que nous devons dire qu’il est une créature infinie, c’est-à-dire qui n’est jamais achevée, jamais finie. En ce sens il serait légitime d’affirmer (toujours en prenant les mots dans un sens strict et en considérant dans l’Absolu ce qu’il est plutôt que les formes de participation qu’il rend possibles) qu’il est à lui-même sa propre fin, qu’il est la perfection du fini.

On convient cependant que cette application du terme fini présente une sorte de paradoxe. Et on en voit facilement la raison. C’est que le mot de fini évoque toujours pour nous une série d’opérations que nous avons parcourues l’une après l’autre et qui, à un certain moment, pourrait recevoir un achèvement. Or le propre de la participation, c’est précisément de ne pouvoir jamais être achevée : autrement elle cesserait d’être la participation. De telle sorte que l’Absolu n’est point fini au sens où nous pourrions le rencontrer un jour après une énumération exhaustive : il l’est seulement dans cet autre sens, qu’il est le principe premier auquel rien ne manque puisqu’il est la source de tout ce qui peut être, c’est-à-dire de l’infinitude même de la participation. Alors il ne faut point douter que cet absolu même ne constitue le véritable infini actuel, comme le voulait Descartes. Et ce qui le prouve, c’est ce double argument : que nous voyons clairement et distinctement à la fois la puissance que nous avons de poursuivre sans jamais la suspendre l’opération de notre pensée, et l’impossibilité de tenir cette puissance autrement que pour le signe même de notre imperfection, qui est incapable de se suffire sans une perfection en acte qui détermine en elle le désir même qu’elle a de se dépasser toujours.

L’Absolu permet à tous les êtres de s’accroître, mais il ne reçoit lui-même aucun accroissement : c’est pour cela qu’il se repose en lui-même et que le terme d’éternel lui convient mieux que le terme d’infini, puisqu’en effet ces deux termes s’opposent l’un à l’autre comme le mouvement et le repos.

ART. 3 : L’expression « infini actuel » sert à marquer une sorte de privilège de l’infini sur le fini et à évoquer la parfaite suffisance de l’acte pur, en tant qu’elle soutient toutes les formes possibles de la participation.

Si nous considérons l’être même du Tout, cet être ne peut être défini que par la parfaite suffisance. Cette parfaite suffisance peut sans doute être considérée comme une infinité actuelle. C’est la suffisance d’un acte qui ne peut être conçu qu’en exercice. Et son infinité n’exprime rien de plus, à l’égard de toutes les formes particulières de la participation, que ce caractère par lequel il ne cesse jamais de produire ou, si l’on veut, de fournir, de telle sorte que, dans l’opposition du fini et de l’infini, l’infini reconquiert une sorte de priorité et de privilège.

Or c’est dans la certitude que nous avons que le Tout est infiniment participable que réside notre véritable sécurité. De ce Tout nous ne pouvons jamais être dissociés, et lorsque nous croyons le perdre, c’est nous qui nous perdons. Mais c’est lui qui recueille encore ce qui nous reste. Car nul n’échappe à l’être, même celui qui lui refuse son consentement. Cependant dans ce Tout, rien n’est présent que d’une manière suréminente et ne devient nôtre autrement que par la participation qui nous est laissée, de telle sorte qu’il se présente à nous comme un infini qui ne nous manquera jamais. Ainsi seulement il nous soutient au lieu de nous dissiper ; il nous fortifie au lieu de nous désespérer. L’acte participé ne s’engage pas dans un chemin qui n’a pas de terme et dont les différentes étapes restent toutes également éloignées du but vers lequel il nous mène. Car ce chemin, c’est dans l’être qu’il est tracé et s’il n’a point de bout, c’est parce que, en chacun de ses points et non pas seulement au bout, il nous en donne la possession.

Sans doute on pourrait prétendre que cette marche vers un infini qui nous échappe toujours n’est point une marche illusoire et alléguer que, si elle n’atteint jamais la fin vers laquelle elle tend, du moins elle ne perd jamais ce qu’elle quitte, qu’elle le porte toujours en elle et ne cesse d’en accroître sa propre substance. C’est là en effet ce que l’on voit dans l’Evolution créatrice de M. Bergson. Mais nous ne cèderons point à une telle apparence. Car, ni nous ne pensons que l’acte créateur soit dans le temps autrement que par les formes particulières de la participation, ni nous n’inclinons vers cette image d’un être qui s’enflerait ainsi au cours du temps de toutes les acquisitions qu’il réalise l’une après l’autre. Notre progrès intérieur est un dépouillement plus encore qu’un enrichissement : il donne à notre intention un caractère de pureté et pour ainsi dire de nudité. Le moi ne cherche plus à retenir ni à posséder. Il ne songe pas à accaparer ni à tarir cette activité dans laquelle il puise, qui subsiste sans lui et à laquelle sa participation n’ajoute rien. Dans la participation, il met le participable au-dessus du participé et l’union avec l’Être auquel il participe au-dessus du contenu actuel de la participation.

Bien que le mot infini marque toujours la disproportion de l’acte pur et de l’acte de participation et qu’il exprime la carrière qui reste toujours ouverte devant notre liberté, il est utile cependant de continuer à s’en servir pour qualifier l’unité de l’Acte dont dépendent toutes les formes particulières de la participation. C’est alors qu’on peut parler d’un infini actuel. Mais il ne se réduit ni à la sommation de tous les termes d’une série indéfinie, ni à la loi qui les engendre ; il est l’efficacité pure dans laquelle trouvent toujours à puiser les êtres individuels pour constituer leur nature propre par un acte de liberté. Et en posant l’infini actuel, nous voulons dire seulement que ces êtres particuliers ne dépendent pas seulement les uns des autres, mais qu’ils dépendent tous ensemble de cette même unité invisiblement et souverainement féconde qui fonde à la fois leur autonomie propre et leur mutuelle solidarité. Dès lors, à l’égard des êtres participés, l’infinité de l’Un actuel s’exprime de trois manières :

1° par cette totalité intensive de l’Être, qui, au lieu d’exclure appelle la multiplicité extensive de ses formes particulières, chacune de celles-ci évoquant l’infinité, dès qu’elle envisage son rapport avec celle-là, soit pour se donner à elle-même un développement qui ne finit pas, soit pour pluraliser les formes d’existence qui réalisent avec elle, sans l’achever jamais, la totalité de la participation ;

2° par cette puissance que nous attribuons toujours à l’Être qui ne chôme jamais et par laquelle, loin de pouvoir arriver à l’enclore lui-même à l’intérieur de certaines limites qui constitueraient son existence propre, nous ne le considérons comme capable de se suffire que parce que non seulement il se donne à lui-même l’existence, mais il la donne en même temps à tout ce qui existe. Ce qui est puissant l’est toujours pour faire exister ce qui n’était pas.

3° par cette sorte d’égalité que gardent à son égard tous les êtres finis, non point seulement par comparaison avec lui, mais parce qu’ils sont tous hors d’état de rien posséder par eux-mêmes et qu’ils tiennent de lui leur être véritable, c’est-à-dire leur liberté, qui n’est rien sinon le pouvoir de se donner tout.