ART. 5 : La participation se réalise par la distinction, qui spécifie l’unité originaire, mais sans l’abolir.
La participation nous montre immédiatement le privilège de l’acte de distinction par lequel nous fondons l’originalité de notre être au sein de l’être total. On a tellement insisté sur le caractère synthétique de toutes les opérations de l’esprit que l’on a oublié quelquefois que toute naissance est une distinction qui s’opère à l’intérieur de la confusion originaire, que l’intelligence est la faculté des idées claires et distinctes, que la volonté est une rupture de l’indifférence et distingue toujours une fin particulière qui mérite d’être poursuivie, comme l’amour distingue parmi tous les êtres un être dont la réalisation de ma destinée paraît dépendre. Il n’y a point de démarche de la liberté qui n’introduise dans le monde une distinction, c’est-à-dire qui ne soit créatrice d’une forme d’être absolument unique et incomparable. Ce qui suffit à prouver qu’il n’y a rien dans le monde qui ne soit concret et individuel.
Mais c’est la même participation qui montre pourquoi toutes ces formes d’être, toutes distinctes les unes des autres, sont pourtant étroitement solidaires les unes des autres, puisqu’elles dépendent également du même acte absolu dans lequel ne cessent de puiser toutes les activités participantes. Aussi disons-nous justement que le monde dans lequel nous vivons est un monde de relations, la relation n’exprimant rien de plus, à l’échelle de la participation, que l’unité même du principe qui soutient tous les modes.
C’est seulement avec la participation que naissent l’opposition du sujet et de l’objet et toutes les formes de différenciation. Mais tous les opposés, tous les différents sont également compris dans l’être ; il suffit par conséquent que la participation, qui est l’expérience primitive et le fondement de toute autre expérience, nous apparaisse comme possible pour que la dialectique devienne capable de justifier à la fois l’intervalle qui sépare les contraires, les intermédiaires qui les unissent ainsi que la pluralité de leurs couples et les systèmes qu’ils constituent. D’une manière plus générale on peut dire que le propre de la liberté, c’est d’introduire dans le monde la différence, mais que chaque différence appelle toutes les autres.
L’Être présente un caractère d’unité ; et la multiplicité est tout entière du côté de la participation. Par conséquent, on comprend sans peine qu’elle ne peut avoir une existence propre. Elle est créée et abolie sans cesse par la participation : elle témoigne à chaque instant de son originalité ; elle est pour ainsi dire la marque de son niveau. Et c’est pour cela que la considération de toute multiplicité de termes nous découvre entre eux une solidarité qui atteste l’origine commune de tous les actes de participation, une possibilité de répétition qui nous montre à la fois les conditions communes auxquelles la participation est soumise et la disponibilité permanente qu’elle nous donne de certaines puissances essentielles à son exercice, enfin, une diversité inaliénable qui est inséparable du caractère toujours nouveau et personnel de chacune des opérations par lesquelles elle se réalise. Ce qui permet d’expliquer assez bien pourquoi la diversité ne rompt pas l’unité de l’Acte et pourquoi elle présente un caractère à la fois numérique et qualitatif.
Cette observation donnerait enfin à la notion de différence un caractère singulièrement vivant, si l’on réussissait à montrer que la différence est toujours inséparable de la préférence et que toutes les distinctions que nous pouvons introduire entre les choses sont toujours en corrélation avec les variations du désir et les démarches de la liberté.
ART. 6 : La multiplicité est elle-même un acte interrompu et repris.
S’il est de la nature de l’acte d’être indivisible, la division ne pourrait naître que de ses interruptions successives, c’est-à-dire de sa liaison avec la passivité. Le multiple, comme le remarque Spinoza, ne peut pas appartenir à l’essence des choses. Tout acte réunit. La numération, dit-on, est un acte, mais c’est un acte constamment arrêté et repris. S’il n’était pas suspendu, il resterait une unité pure. De telle sorte que la multiplicité est engendrée plus encore par l’acte qui cesse que par l’acte qui se poursuit. Dès que l’on suppose des éléments de nature différente, c’est l’acte qui les compte, c’est-à-dire encore qui les réunit. Son rôle est précisément de mettre en relation toutes les parties de la réalité. Il est la relation des choses entre elles, c’est-à-dire précisément leur unité qui les rend intérieures au même Tout. C’est lui enfin qui met les consciences elles-mêmes en communication les unes avec les autres : car elles sont séparées dans la mesure où elles pâtissent, tandis que, dans la mesure où elles agissent, chacune d’elles contient en elle le monde : elles découvrent qu’elles dépendent toutes de la même source et convergent toutes vers la même fin.
Nous pouvons dire que le propre de la discontinuité, c’est d’exprimer l’originalité toujours nouvelle de l’acte de liberté qui fonde la participation. La liberté est toujours un premier commencement. La continuité ne peut apparaître que dans l’activité pure où elle puise et dans cette sorte de détente où ses effets s’accumulent à partir du moment où elle fléchit elle-même. On pourrait ajouter que, dans chacune de ces reprises par lesquelles elle ponctue pour ainsi dire son action, elle demeure hors d’état de renier ses démarches antérieures. C’est qu’elle ne peut être liée au Tout que si, entre ses interventions successives, elle reste une puissance pure ; mais cette puissance elle-même se détermine toujours en s’actualisant, de telle sorte qu’au cours même de son développement l’être constitue peu à peu à la fois l’unité de son caractère et la continuité de son histoire.
On observe le même rapport entre la continuité et la discontinuité dans la formation même de la science. Car le discontinu de l’atome ou de l’électron n’exprime rien de plus que le point sur lequel pour ainsi dire se pose notre attention : il est l’expression objective d’un acte de liberté. Mais il rompt lui-même une continuité supposée qui est, si l’on veut, celle de l’espace ; et tout l’effort de la pensée en la rompant est de la convertir en une continuité déterminée et pensée dont les ondes nous fournissent une sorte d’image et les statistiques une sorte d’approximation schématique.
ART. 7 : La participation peut être interprétée à la fois comme une opération de division et comme une opération de multiplication.
Nul ne doute que les deux idées d’un et de multiple soient solidaires l’une de l’autre, ce qui veut dire qu’elles forment une seule idée. Car, non seulement l’un est défini comme la négation du multiple et le multiple comme la négation de l’un, mais encore l’un n’est rien s’il n’est pas le multiple unifié et le multiple n’est rien s’il n’est pas l’un divisé, puis retrouvé à la fois dans ses éléments et dans leur somme. De ces deux termes pourtant, le premier possède comme on l’a montré, une véritable prééminence : il n’abolit pas le multiple, mais il le domine. Il le requiert et il le construit. L’un est l’opération, et le multiple l’objet de l’opération. Cela suffit à justifier à la fois leur opposition et leur indissolubilité.
Le multiple cesse alors d’être une sorte de scandale. Il n’est pas l’effet de quelque catastrophe par laquelle l’un aurait tout à coup éclaté : il n’en représente point les débris. Si l’un est acte, le multiple est inséparable de son exercice même. Il fait corps avec lui comme la numération avec l’unité. Et c’est pour cela qu’il peut apparaître tour à tour par rapport à l’un comme un enrichissement progressif ou comme un morcellement restrictif. On peut également considérer la série des nombres comme résultant de la répétition et de la composition de l’unité avec elle-même et comme exprimant sa division indéfiniment répétée : alors le nombre entier n’est plus qu’un nombre fractionnaire dont le rapport à l’unité est momentanément négligé. Les partisans de la méthode synthétique ne retiennent que le procédé de composition par lequel la série des nombres reçoit toujours quelque nouvel accroissement : mais ils ne doivent point oublier que la puissance infinie par laquelle l’unité se pose contenait nécessairement en elle la virtualité de la série tout entière ; la répétition de l’unité se produit précisément à partir du moment où l’unité-acte, se posant comme une unité-objet et refusant de s’identifier avec elle, revendique la possibilité de poser à l’infini d’autres unités-objets dont elle ne cesse aussitôt de faire la synthèse. Les partisans de la méthode analytique ne retiennent que le procédé de division par lequel les nombres fractionnaires ne cessent de s’échelonner entre une unité qu’ils ne parviennent point à épuiser et un néant qu’ils ne parviennent point à atteindre ; mais ils ne doivent point oublier que les nombres fractionnaires ne sont point contenus dans l’unité avant l’opération même qui les définit, sans réussir, il est vrai, à les en détacher. De telle sorte que la méthode synthétique est moins créatrice qu’elle ne le croit, et la méthode analytique plus qu’elle ne le pense. Elles ne diffèrent que par leur cheminement. Mais la première met en valeur l’originalité de toutes les opérations de l’esprit et la seconde la source commune où elles s’alimentent. Il est admirable que l’unité soit ainsi l’origine identique d’un double processus de composition et de division, d’un mouvement par lequel elle semble produire hors d’elle des nombres qui lui ajoutent et d’un autre mouvement par lequel elle les découvre en elle comme s’ils y étaient contenus. Ainsi les êtres particuliers multiplient l’être pur qui pourtant les renferme tous.
On trouve donc dans la formation des nombres une double image de la participation : l’unité étant elle-même un principe absolu à partir duquel tous les nombres pourront être obtenus par sous-division, mais étant en même temps un principe générateur qui en chaque point du monde les engendre par multiplication. On pourrait dire qu’on a affaire ici à deux genèses différentes du réel dont l’une peut être regardée comme une genèse intérieure et l’autre comme une genèse extérieure. Et il est remarquable que si nous considérons l’unité toute pure, elle demeure la même, soit qu’on la divise, soit qu’on la multiplie par elle-même ; il est même remarquable que le produit de cette division et le produit de cette multiplication soient identiques.
On n’oubliera pas que nous avons aussi distingué déjà au chapitre XII-B. deux sens différents du mot un. Car l’un peut être le contraire du multiple : il entre dans le multiple même comme principe de composition. Mais il peut être aussi le principe commun de l’un et du multiple qui nous permettrait d’obtenir en lui le multiple par division, c’est-à-dire grâce à l’apparition d’un autre un qui, riche de son caractère absolu, serait capable de se répéter indéfiniment.
Cependant il ne suffit pas de dire que l’un de la numération est un acte pour expliquer comment nous sommes amenés à compter, c’est-à-dire pourquoi il y a une numération. L’un de la numération ne peut pas être isolé de l’un vivant tel qu’on le trouve dans la conscience du mathématicien qui décide de compter, et qui est plus près de l’acte pur.
Mais tout acte participé peut être également regardé comme intérieur à l’acte pur qu’il divise et qu’il n’assume lui-même qu’imparfaitement. Le panthéisme a été surtout attentif à cette inclusion de toutes les parties dans le Tout, ou à la subordination de l’acte participé à l’acte pur. Il est pourtant évident que la partie ne se résorbe pas dans le Tout, puisqu’il est vrai aussi qu’elle s’en détache et que l’acte participé ne serait pas un acte s’il ne possédait pas une initiative qu’il emprunte à l’acte pur, mais qui est pourtant la sienne.
Si nous partons au contraire de la partie, nous pouvons dire qu’elle se multiplie un certain nombre de fois de manière à se rapprocher de plus en plus du Tout sans parvenir cependant à se confondre avec lui, puisque cette multiplication ne peut avoir elle-même aucun terme. De la même manière nous pourrions dire que l’acte participé, qui emprunte à l’acte pur toutes les puissances dont il dispose, se rapproche de lui (mais sans s’identifier avec lui) dans la mesure où sa tension augmente et où son efficacité est plus parfaite. La coïncidence résiderait dans un passage à la limite qui précisément ne pourra jamais être atteinte.
Quand on veut que l’un engendre le multiple, à la fois par multiplication et par division de lui-même, on se borne à exprimer une sorte de nécessité logique fondée elle-même sur la nature du couple où chacun des termes appelle l’autre sans lequel il ne pourrait pas être posé. Mais il y a dans cette nécessité logique une expression du caractère le plus profond de l’acte créateur, qui ne peut s’engendrer lui-même sans communiquer et faire partager sa puissance, sans engendrer en même temps non point des choses distinctes de lui, mais des êtres doués de la même liberté que lui et à l’égard desquels il se sent à la fois séparé et uni. La double opération de multiplication et de division par laquelle se traduit le rapport de l’un et du multiple trouve ici une admirable application puisque ces libertés nouvelles multiplient la sienne — sans quoi elles n’auraient point d’indépendance et d’initiative, c’est-à-dire ne seraient pas des libertés, — et en même temps la divisent, sans quoi on ne pourrait comprendre sans doute ni leur origine (car elles ne peuvent se passer d’une origine, puisque ce sont des libertés limitées, c’est-à-dire inséparables d’une nature), ni le nom commun de liberté que l’on peut leur donner à toutes et qui n’est intelligible que par une liberté identique dans laquelle elles puisent à la fois leur efficacité et la possibilité qu’elles ont de s’opposer et de s’unir.
ART. 8 : La matière ne paraît introduire dans l’acte la différenciation que parce qu’elle traduit la possibilité de la participation.
L’acte est l’origine commune de l’unité et de la diversité. Ce qui semblera évident si l’on songe non seulement que ces deux termes sont inséparables l’un de l’autre, mais encore que la diversité elle-même ne peut être que l’effet d’une activité qui doit s’exercer pour être, et qui se reconnaît comme identique au cours de son exercice même. C’est pour cela que nous admettons sans difficulté la possibilité pour l’acte d’être perpétuellement recommencé et même de subir sans être altéré une infinité de métamorphoses.
Mais il ne suffit pas de dire que c’est là sa possibilité : il faut montrer comment elle se réalise ; or on fait appel pour cela à une matière dont l’origine resterait mystérieuse et qui, en recevant l’unité de l’acte, produirait en lui la différenciation. Ainsi les Anciens considéraient la matière comme l’unité d’une étoffe infiniment souple et qui, non seulement se prête à toutes les opérations que nous voulons lui faire subir, mais encore leur permet de se distinguer. Or, c’est là projeter simplement en elle sous la forme d’une possibilité statique l’unité et la diversité qui sont inséparables de tout acte qui s’accomplit. Et ce serait une solution peut-être tentante, mais exclusivement verbale, de soutenir que de l’union entre un acte indifférencié et une matière indifférenciée la différence pourrait sortir. Poser l’acte et la matière, c’est déjà poser la différence et par conséquent se donner le problème comme résolu.
C’est donc une thèse trop simple que de mettre le principe de la division dans une matière indéterminée considérée comme irréductible à l’acte pur ; car cette matière ne peut être que la condition de la division ou son effet ; elle ne peut pas être son origine. Elle définit l’intervalle qui s’intercale entre l’un et le multiple et qui est le rapport des deux opérations symétriques et inséparables d’union et de division par lesquelles l’acte se réalise.
En réalité, la matière n’est que la possibilité abstraite de recevoir toutes les formes, tandis que c’est l’acte qui les crée. La matière, qui est l’insuffisance même, reçoit les formes du dehors ; jusque-là elle reste dans cet état de virtualité négative que l’on désigne par un mot méprisant en disant qu’elle est informe. L’acte, qui est la plénitude et la suffisance parfaites, introduit la forme, l’ordre dans tout ce qu’il touche, dans toute participation qui commence, si humble qu’elle puisse être. Il n’est pas informe, mais sans forme, parce qu’il est lui-même l’esprit, c’est-à-dire le principe invisible de toutes.
Ainsi, l’opposition même de l’acte et de la matière n’est qu’un moyen pour nous d’exprimer les conditions de la participation ; mais tout ce que la matière contient de réalité, même négativement, c’est de l’acte même qu’elle le tient, et l’absence de détermination qui lui est propre n’est en réalité que l’expression inversée, statique et immobilisée de toutes les déterminations possibles offertes d’un seul coup par l’acte pur à tous les êtres qu’il appelle à la vie, c’est-à-dire qu’il appelle à se faire.
ART. 9 : L’unité n’est point intelligible par elle-même : elle ne le devient que si elle est l’unité du multiple.
La spéculation philosophique n’a jamais cessé de tourner autour du problème de l’un et du multiple, car le monde, la conscience, et le rapport de la conscience et du monde dérivent de leur relation. Pourtant l’unité comme telle a toujours été considérée comme étant l’expression de l’intelligibilité elle-même, de telle sorte qu’elle n’a jamais été pour nous un problème, mais plutôt la solution de tous les problèmes. C’est la multiplicité au contraire qui a toujours paru un scandale dont il importait de se délivrer. Pourtant il est visible que, si la multiplicité se trouve abolie et réduite à l’unité, c’est alors le monde lui-même qui disparaît, comme ne craignait pas de le reconnaître M. Meyerson qui, pour sauver le monde, jalonnait les entreprises de la raison d’une suite d’irrationnels destinés à défendre la réalité elle-même contre l’œuvre identificatrice, c’est-à-dire destructive, de la raison. C’est que l’unité absolue n’est l’unité de Rien. L’identité, c’est-à-dire l’indifférence totale, ne fait qu’un avec le néant. Et l’opposition du néant et de l’être, c’est l’introduction dans le néant même de la première différence. Dès lors, considérer l’identité comme le principe suprême de toute intelligibilité, c’est marquer suffisamment que l’être même est non pas l’objet essentiel de toute explication, mais un problème qui n’admet aucune solution positive, qui exige non seulement de la part de l’intellect, mais de la part du vouloir un véritable refus et qui ne peut nous donner un réel apaisement que par le retour au néant.
Mais l’acte lui-même doit être considéré comme le principe à la fois de l’un et du multiple. C’est en lui que l’un et le multiple se joignent et l’on peut dire qu’il les suppose nécessairement l’un et l’autre : non seulement tout acte unifie et implique une multiplicité sans laquelle il ne pourrait pas être, mais encore il porte en lui l’unité qui divise et sans laquelle les termes de la division ne feraient pas partie du même ensemble et par conséquent ne formeraient pas une multiplicité.
Le propre de l’unité n’est donc pas d’abolir la multiplicité en prétendant la réduire. Toute unité active est organisatrice de la multiplicité et d’abord la produit. Cependant, cette multiplicité n’est pas une multiplicité absolument indéterminée, comme on le croit en général, une unité qui se répète indéfiniment. Jusque dans le nombre où l’on ne retient rien de plus que la possibilité de cette répétition, il faut, pour qu’elle se réalise, une distinction temporelle ou spatiale entre les unités, et peut-être l’une et l’autre à la fois, que le nombre n’abolit que parce qu’il est lui-même plus abstrait. En fait, on ne peut poser une unité différente de la première que par une différence qui est en elle, et si le nombre peut s’accroître à l’infini, c’est à la fois parce que tout acte est éternel et peut être indéfiniment recommencé et parce que la plus humble différence que j’introduis dans le réel en appelle une infinité d’autres, sans que le réel puisse jamais être considéré comme leur somme.
Le nombre est un moyen pour nous d’engendrer le réel avec la seule multiplicité, c’est-à-dire avec la seule idée de la différence pure, sans que cette différence soit autre qu’une différence pensée, comme on le voit dans la distinction d’une unité et d’une autre unité. Le temps et l’espace sont destinés à créer entre ces unités une distance qui est la distance entre deux opérations en ce qui concerne le temps et la distance entre deux objets, c’est-à-dire entre deux opérations effectuées, en ce qui concerne l’espace.