ART. 1 : Le rapport de l’un et du multiple trouve son fondement dans l’essence même de l’Acte pur.

C’est se laisser singulièrement aveugler par la simplicité des mots que de vouloir attribuer d’abord à l’acte une parfaite unité, de briser toute relation entre cette unité et la multiplicité infiniment féconde qui est la vie même de la conscience. C’est confondre l’unité de l’esprit avec l’unité de l’objet ou du point. Mais l’unité de l’esprit est l’unité d’une diversité qu’il ne cesse de produire et de réduire : elle est diversifiante et unifiante à la fois ; elle n’est soi que parce qu’elle est rapport avec soi, c’est-à-dire véritablement unité de soi, dans un perpétuel dialogue avec soi et retour vers soi.

L’unité de l’acte n’est pas une unité que l’on pose, c’est une unité qui se réalise. Ce qui n’est possible qu’à condition que cet acte même puisse se créer avant de rien créer, c’est-à-dire qu’il produise sans cesse sa propre intériorité à lui-même, ou encore cet intervalle spirituel par lequel il fait sans cesse de lui-même son propre objet. Si notre participation à la vie de l’esprit se réalise essentiellement par la réflexion, c’est que la réflexion nous manifeste un caractère de l’esprit pur plus profond sans doute que celui qui apparaîtrait dans une activité créatrice comparable à une aveugle spontanéité. C’est dans la réflexion que l’esprit saisit la perfection de son activité propre. En nous elle est seconde. Mais l’acte pur est un acte qui ne cesse à la fois de créer sa propre réflexion, ou de réfléchir sa propre création ; et il n’a le droit au nom d’acte que parce qu’il engendre sa propre lumière. L’imagination nous conduit presque toujours à croire que le propre de l’acte, c’est de produire quelque objet extérieur à lui. Mais il faut d’abord qu’il se produise lui-même, c’est-à-dire qu’il produise cette lumière qui l’éclaire et sans laquelle il ne serait rien, ou n’aurait aucun droit du moins à ce nom d’acte qu’on lui donne.

On ne se laissera donc pas arrêter par l’argument de Platon que l’on ne peut sans briser l’unité de l’être dire soit que l’être est un, soit que l’un est être. Car on peut donner à l’être une infinité d’autres noms qui, au lieu de briser son unité, nous montrent seulement son identique et inépuisable fécondité. Ainsi je dirai de l’acte pur qu’il est pensée, et dans cette pensée pure, je sais bien que je fais tenir, sous les espèces du pensable, la totalité de ce qui est. Mais par le mot pensée l’acte est à la fois trop déterminé, puisque nous savons bien que l’acte surpasse la pensée et la fait être, et insuffisamment déterminé, puisqu’il faut aussi qu’il soit tout entier volonté, sans quoi il n’y aurait pas en lui d’efficacité créatrice, et tout entier amour, sans quoi cette efficacité même ne porterait point en elle le principe de son mouvement. Dans l’acte il n’y a aucune séparation possible entre ces trois aspects qui le constituent indivisiblement et qui ne s’opposent qu’afin de créer l’intervalle dans lequel toutes les formes variées et imparfaites de la participation parviendront à se produire. La distinction que l’on peut faire entre les différentes fonctions de l’esprit n’est jamais décisive ni absolue, et chacune d’elles appelle toutes les autres pour la soutenir ; mais la possibilité même de cette distinction est singulièrement instructive : car chacune exprime l’acte tout entier. Et l’on ne peut l’isoler sans que les deux autres surgissent pour lui fournir ce qui lui manque en initiative, en ardeur ou en lumière.

L’Être n’est identique à l’Esprit que s’il est une génération et une invention continues de soi par un rapport de soi avec soi. Or la pluralité exprime cette production de l’être par soi qui se retrouve en tous les points de son immensité, — qui, en chacun de ces points et pour ainsi dire à tous les niveaux, se réalise par une invention absolue, un passage du néant à l’être, — qui peuple le monde de libertés, en montrant que se créer, c’est se créer en créant autre chose que soi, comme on voit l’amour qui est un et qui ne peut se réaliser que dans l’appel à l’existence d’autres êtres qui ont l’amour pour origine et pour fin.

Et c’est la vie même de l’esprit qui exige l’apparition d’une pluralité infinie d’esprits particuliers qui devront se constituer eux-mêmes par une démarche originale de leur liberté, de manière à s’opposer et à s’unir, à se donner les uns aux autres un mutuel appui et, en tournant leur attention, leur volonté, leur amour ou leur prière vers le principe même qui leur donne la vie, à refermer cet admirable circuit entre le créateur et la créature le long duquel se réalise tout ce qui est.

ART. 2 : L’Acte pur ne produit pas la pluralité en rompant son unité, mais en s’offrant pour ainsi dire à une participation toujours nouvelle.

L’Acte, c’est ce qui se fait de soi, c’est l’efficacité pure, dont le moi n’est jamais que le moyen, l’instrument et le véhicule. Mais il serait vain d’imaginer que l’acte pur vînt se rompre en âmes individuelles comme l’âme se romprait ensuite elle-même en idées particulières. Le propre de l’Acte, c’est d’être précisément une unité indivisible. La participation ne le diminue pas ; elle ne lui retire rien. Il semblerait même plutôt qu’elle lui ajoutât toujours quelque initiative nouvelle, comme si l’on pouvait rien ajouter à un acte sans passivité : et rien ne s’y ajoute en effet, puisqu’il porte en lui l’origine commune de toutes les naissances, bien que chaque naissance soit toujours première à l’égard même de l’être qui naît. Nous nous trouvons ici sans doute en présence de la propriété caractéristique de l’Absolu qui est un infini par rapport à nous, c’est-à-dire qui contient en lui d’un seul coup le principe et la raison d’être d’une série inépuisable de termes dont aucun ne l’enrichit, bien que chacun d’eux soit toujours une création indépendante. Ainsi, chaque acte participé trouve son origine dans l’acte pur et ne s’en sépare jamais. Le propre de l’acte, c’est d’être, dans son essence même, une fructification et une générosité sans limites : et c’est pour cela que, comme l’acte dont il participe, l’acte participé, à son tour, est toujours créateur, c’est-à-dire offert sans cesse lui-même à quelque participation et coopération nouvelles. Or, on comprend assez facilement quelle est la source de la multiplicité si on se rend compte que celle-ci est seulement l’expression de cette participation toujours proposée et qui exige une infinité de modes non pas seulement pour que l’absolu tout entier soit en droit participable, mais encore pour que chaque être participé se constitue lui-même librement, c’est-à-dire en actualisant, en organisant, et en hiérarchisant des aspects différents de l’être total, afin qu’il ne reste jamais identifiable avec aucun d’eux, ce qui annihilerait son indépendance en le bloquant dans une essence statique et séparée.

Si nous prenons un exemple, on voit d’une manière particulièrement nette comment la pluralité des idées est inséparable par exemple de l’apparition de la pensée. Car chaque idée comme telle, bien que prenant place dans l’être, lui est pourtant inadéquate, de telle sorte qu’il faut la pluralité et même l’infinité des idées pour que nous puissions espérer retrouver, sans jamais l’atteindre, l’être total à l’intérieur duquel nous les avons détachées. Ainsi l’intelligence sauvegarde son libre jeu, d’une part, grâce à la possibilité qu’elle a de constituer le contenu même de la conscience par le choix qu’elle fait de ses connaissances et par la manière dont elle les organise et, d’autre part, grâce à cette responsabilité qu’elle prend à l’égard de la vérité qui est son ouvrage, ce qui l’expose à l’erreur, mais permet que le monde où elle vit soit toujours jusqu’à un certain point le monde qu’elle s’est donné.

On ne dira donc pas de la pensée qu’elle se rompt elle-même en idées. On peut prétendre sans doute qu’elle est l’idée de toutes les idées qu’elle pensera jamais. Toutefois on risque par là une ambiguïté. Ou bien il faut considérer chaque idée comme étant un acte particulier qui est en effet à l’égard de la pensée dans le même rapport que l’acte de participation à l’égard de l’Acte pur, avec cette réserve pourtant que la pensée ne fonde sa réalité que par la participation, c’est-à-dire par les idées mêmes qu’elle pense, au lieu que l’Acte pur, qui soutient toutes les participations possibles, ne dépend d’elles en aucune manière. Ou bien il faut dire que l’idée est l’objet de la pensée plutôt que son acte, et alors la pensée qui est l’acte même de la participation, est au-dessus de toutes les idées qu’elle pense, de telle sorte qu’en ce sens on ne pourrait pas dire qu’elle est elle-même une idée, puisque ce serait demander à un acte de se convertir lui-même contradictoirement en un objet.

Il n’est peut-être pas nécessaire d’établir une relation aussi directe que l’a fait Malebranche entre l’acte infini qui gouverne le monde et les événements particuliers qui s’y accomplissent. Cet acte infini n’a de relation immédiate qu’avec notre liberté propre : et tout le problème métaphysique est de définir cette relation ou plutôt de décrire l’expérience spirituelle par laquelle nous en prenons possession. Mais, quand le pas est franchi, la nature de l’univers et les lois qui le régissent semblent pouvoir être déduites des conditions mêmes qui permettent à chaque liberté de s’exercer et d’entrer en rapport avec toutes les autres libertés. Et l’on entrevoit comment c’est l’acte pur qui, pour se réfléchir dans une conscience individuelle, doit engendrer toutes les formes possibles de la multiplicité.

Il ne faut donc pas que nous cherchions à dériver le multiple de l’un, ni l’un du multiple, car aucun des deux termes ne peut être posé sans l’autre. C’est un rapport qu’il s’agit seulement pour nous de décrire. Le pluriel est intérieur à l’esprit : son activité même dès qu’elle s’exerce, le pluralise.

ART. 3 : Le rapport de l’un et du multiple peut être réduit au rapport de la liberté absolue et des libertés particulières.

Le rapport des libertés entre elles nous place donc au cœur du problème de la création. Car, d’une part, la liberté exprime bien dans l’être le principe originaire qui le fait être et, d’autre part, le propre de la liberté, c’est d’appeler toujours à l’existence une autre liberté qui, précisément parce qu’elle est distincte d’elle, forme aussitôt avec elle une société spirituelle : c’est dans cette société réelle de Dieu avec lui-même, de Dieu avec les créatures, des créatures avec Dieu et des créatures entre elles que la liberté trouve son véritable exercice. Mais c’est aussi dans cette liberté, qui est toujours créatrice d’elle-même, c’est dans cette unité et dans cette pluralité des libertés, c’est dans les rapports mutuels que les différentes libertés soutiennent entre elles, que réside tout le mystère de l’Être. Le propre de notre doctrine, c’est de substituer à la relation des parties avec le Tout la relation des libertés entre elles et avec le principe qui les soutient toutes. Nous sentons très vivement toutes les difficultés auxquelles une telle recherche nous expose. Mais on nous accordera sans doute que la participation, telle que nous l’avons définie, ne traduit rien de plus que cet écart et en même temps cette union entre la liberté pure et les libertés particulières qui se réalisent de quatre manières : d’abord par la nécessité pour la liberté participée de s’exercer dans un acte de consentement, qui peut se changer en un refus sans doute, mais sans que ce refus puisse éviter d’être un consentement à l’activité même qu’il met en jeu, et dont il change le sens ; — ensuite par la nécessité pour cette liberté participée d’être associée à une spontanéité ou à une nature qui la limite et dont elle se délivre, mais qui lui donne aussi l’élan qu’elle assume et qu’elle dirige ; — par la nécessité aussi pour elle de trouver devant elle une matière qui lui serve d’obstacle et de moyen, qui fournisse tout à la fois l’effet, le symbole et la trace de son exercice ; — par la nécessité enfin, en présence de la pluralité des fins qui lui sont sans cesse offertes précisément parce qu’elle pénètre dans un monde qui la dépasse, de se manifester elle-même par un libre arbitre qui est pour ainsi dire une élection continue d’elle-même à travers la durée.

Si c’est l’unité de l’Acte pur qui appelle, dans la démarche même par laquelle il se crée, une infinité d’êtres particuliers à se créer eux-mêmes par une participation de son essence, le rapport de l’esprit et des déterminations et le rapport de l’unité et de la multiplicité numériques ne sont rien de plus que les expressions et les symboles de la connexion profonde, à l’intérieur du même Être, entre l’acte qui est souverainement cause de soi et l’acte qui appelle une infinité d’autres êtres à devenir causes de soi à leur tour. Or il est bien évident que ce n’est pas leur infinité qui fait difficulté, car il suffit que l’un d’eux apparaisse dans le monde pour qu’il en apparaisse une infinité qui peuvent être considérés comme exprimant tout à la fois la fécondité sans mesure de l’acte créateur et l’originalité inépuisable des démarches particulières par lesquelles la participation se réalise. Et l’on peut dire que l’infinité des êtres libres réalise dans le temps et sous une forme participée le même passage du néant à l’être dont l’acte pur exprime à la fois la possibilité immanente et l’actualité transcendante.

ART. 4 : L’univocité de l’Être appelle l’analogie au lieu de l’exclure.

C’est parce que la liberté est la source même de l’être que toutes les difficultés inséparables du problème de l’univocité peuvent trouver ici leur solution. Car, si cette unité de dénomination entre l’être absolu et l’être qui en participe exprime alors entre eux une unité métaphysique profonde et essentielle, c’est afin, précisément, que l’être qui participe présente, dans l’ordre qui lui est propre, la même puissance d’être cause de soi qui appartient à l’être absolu. Autrement, comment pourrait-on dire qu’il possède un être qui est le sien ? C’est cet être-là que lui donne précisément la participation, alors qu’on pense souvent qu’elle devrait l’abolir. Et si elle ne le lui donne pas, comment pourrait-on la nommer véritablement une participation ? Elle n’en serait que l’apparence ou la négation. C’est là ce que Malebranche n’a pas vu, ou du moins n’a pas exprimé avec une suffisante clarté ; car nul n’a montré plus admirablement que lui que l’acte divin est lui-même indivisible, qu’il est présent partout, que c’est lui qui nous anime et lui qui agit en nous ; mais la suspicion, les défiances auxquelles sa doctrine a donné naissance se seraient dissipées d’elles-mêmes s’il avait affirmé avec autant de force que cette activité divine est aussi la nôtre, que nous ne sommes rien si elle ne nous libère, que sa présence en nous, c’est le pouvoir que nous avons d’y consentir et, par ce consentement même, de fonder une existence qui nous appartient. Notre dépendance la plus parfaite à l’égard de Dieu, qui est l’indépendance souveraine, réside dans cette possibilité qu’il nous donne de constituer notre propre indépendance, même à l’égard de lui qui nous la donne.

Que l’univocité ne puisse point être mise en doute, cela résulte immédiatement non pas seulement des caractères propres qui appartiennent à l’être, mais encore de la seule réalité de la participation qui fait que c’est le même être auquel vous participez et auquel je participe, et le même être encore auquel je participe et qui constitue mon être participé. Qui nie l’univocité déchire la tunique sans couture, ôte à la vie tout son sérieux et crée entre l’absolu et le relatif, et entre les différents relatifs, un fossé qui ne pourra plus être comblé.

Mais si nous considérons maintenant dans les termes particuliers non plus l’unité de l’être auquel ils participent, mais l’originalité caractéristique de la participation elle-même, alors le mot analogie retrouve tout son sens. Car chacun de ces termes, sous peine de ne pouvoir prétendre lui-même à l’être, cherche à acquérir pour son compte et à l’intérieur de ses propres limites une suffisance qui imite la suffisance de l’être pur. Par exemple, notre propre volonté imite l’acte qui est cause de soi et est encore cause de soi à sa manière. Il y a donc d’une part entre l’être pur et les êtres finis, d’autre part entre les êtres finis eux-mêmes, une analogie qui est fondée sur leur suffisance relative, et cette analogie est un principe d’une extrême fécondité, puisqu’il permet de retrouver symétriquement en chacun d’eux et sous des formes différentes un caractère qui est commun à tous, et qu’au lieu d’exclure l’univocité il la suppose, si l’on accepte de reconnaître que c’est parce qu’ils dépendent du même être que l’on trouve en eux des formes d’indépendance différentes, mais qui se répondent.

La participation comporte trois échelons différents : dans l’ordre de l’activité, elle s’exprime par la liberté qui concilie l’universalité de l’efficacité que nous mettons en œuvre avec la disposition que nous en avons ; dans l’ordre de l’être, elle s’exprime par l’analogie de ces formes participées, qui s’accorde avec l’univocité de la source où elles puisent toutes ; dans l’ordre de l’intelligence enfin, elle s’exprime par l’idée de relation, de fonction ou de proportion qui, au lieu d’abolir l’unité de la pensée, la réalise.