ART. 1 : La notion d’intervalle est inséparable de celle de participation.

Le propre de la participation, c’est de créer un écart entre l’acte total et l’acte particulier, afin précisément que l’acte pur ne cesse d’inspirer et de soutenir l’acte particulier qui pourtant doit s’en séparer de manière à réaliser une démarche personnelle et assumer une initiative qui lui est propre. Ce qui définit chaque domaine d’action, c’est l’intervalle à l’intérieur duquel notre action pourra s’exercer. Et on comprend sans peine qu’il peut être défini à la fois par son étendue, c’est-à-dire par le champ qu’il laisse à notre initiative, et par le terme spécifique dont il nous sépare, qui est toujours en rapport avec la visée de l’activité de participation. Il n’y a point de différence entre la théorie de l’intervalle et la théorie de la participation. On peut dire que cet intervalle, il n’y a point de conscience qui n’en sente vivement la réalité : c’est à cet intervalle que l’on songe lorsqu’on considère la conscience comme un manque que le désir, la volonté, le rêve ou l’espérance cherchent également à remplir. C’est cet intervalle aussi que certains philosophes modernes désignent par ces termes de fissure ou de fêlure, comme pour marquer la présence au cœur même des choses d’une sorte de défaut ontologique qui serait essentiel à l’existence même de l’univers. C’est cet intervalle encore dans lequel s’engagent tant d’aspirations insatisfaites et qui donne à toutes les formes du pessimisme une faveur secrète à l’intérieur de chaque conscience. C’est cet intervalle enfin que (à la suite de Platon, qui essayait vainement de se dégager de ces chaînes rigoureuses par lesquelles Parménide assujettissait la pensée à l’être), tant de philosophes réclament comme le non-être nécessaire à l’indépendance de tout être particulier, à son développement, à sa puissance d’invention et de création. Il est pourtant évident que cet intervalle n’est un manque que pour nous : car il exprime précisément cette plénitude de l’être concret, toujours présent, toujours offert, mais à laquelle nous ne cessons de répondre par une action qui nous est propre et qui seule est capable de rendre nôtre, selon une perspective unique au monde, sa surabondance sans mesure.

Aussi la méditation de l’intervalle ne produira-t-elle en nous aucun gémissement, mais seulement cette émotion pleine de gravité qui est inséparable de la découverte, en même temps que de notre dépendance à l’égard de l’acte créateur, de la nécessité où nous sommes d’en prendre possession afin de contribuer, en nous faisant nous-même, à changer aussi la face du monde. Car l’intervalle est indispensable à la liberté ; il est la condition même de son jeu. C’est grâce à lui que la vie reste pour nous une initiative ininterrompue, un recommencement indéfini, une promesse toujours nouvelle, mais aussi une suite imprévisible d’épreuves que l’on accepte et de dons que l’on reçoit. L’intervalle, c’est le moi lui-même qui fait naître sous ses yeux un monde dont il fait partie et qui pourtant n’appartient qu’à lui seul.

Ainsi celui qui suit les leçons d’un maître qui enseigne la liberté, fonde sur cet enseignement sa liberté personnelle. Mais il n’est pas sûr que cette liberté puisse se donner tout ce que la liberté du maître se donnait à elle-même ; la distance qui les sépare se mesure par tous les objets qui rappellent encore cet enseignement et qui n’ont point été convertis par le disciple en actes de sa liberté propre.

ART. 2 : L’acte franchit l’intervalle absolu entre le néant et l’être, en le convertissant, à l’intérieur de la participation, en un intervalle entre le possible et le réel.

On considère presque toujours l’intervalle comme premier et le rôle de la conscience serait d’en réunir les bords par une action que l’on définit alors naturellement comme une action de synthèse. Mais il ne faut pas oublier que l’intervalle naît d’abord dans l’être comme une condition de la participation et par conséquent de toutes les synthèses par lesquelles chacun de nous le remplit, selon ses forces, en vertu d’un acte libre.

L’intervalle absolu serait l’intervalle même qui sépare le néant de l’être, mais cet intervalle infini, c’est celui qui est en quelque sorte éternellement franchi par l’acte pur, en tant qu’il est créateur de lui-même, et par l’acte participé, en tant qu’il nous permet pour notre compte de passer nous-même, à chaque instant, du néant à une existence qui nous est propre. Mais l’impossibilité où nous sommes de poser le néant autrement que d’une manière verbale nous oblige à établir dans l’être même cet intervalle entre l’essence et l’existence, qui peut être traversé en deux sens différents s’il est vrai qu’en Dieu l’existence est la suite de l’essence, et qu’en ce qui nous concerne, nous ne devons poser notre existence qu’afin de pouvoir trouver notre essence : car on peut bien dire que l’existence appartient à nos corps ou à l’œuvre de nos mains, une fois qu’elle a été réalisée, mais ni nos corps, ni l’œuvre de nos mains, n’auraient de signification véritable s’ils n’étaient pas les instruments qui nous permettent de mettre en œuvre notre activité intérieure afin de réaliser, en l’exprimant, notre essence spirituelle.

Nous creusons encore un intervalle entre les possibilités et l’être, qui est nécessaire pour que l’être devienne notre être. Mais nous savons bien que le possible est lui-même dans l’être et même qu’il y a dans l’être une pluralité de possibles entre lesquels il faudra que nous choisissions notre être propre. Or notre être n’est d’abord que l’être de cette possibilité ; et même de ces possibilités différentes, jusqu’au moment où l’acte libre aura indivisiblement fondé en elles notre véritable réalité. Cet intervalle entre l’être possible et l’être réel se retrouve dans l’intervalle qui sépare pour la pensée la négation, qui est riche d’une pluralité d’affirmations possibles, de l’affirmation réelle, et l’absence, que je peuple aussi des présences possibles, de la présence actualisée.

Nous avons présenté autrefois sous le titre : La perception visuelle de la profondeur, l’illustration la plus éclatante de la théorie de l’intervalle. C’est l’intervalle en effet que la perception visuelle ouvre devant nous, intervalle inondé de lumière qui nous permet de nous représenter tous les objets dans la mesure où ils ne coïncident pas avec nous, mais qui ouvre devant nous le chemin du désir et qui permet au mouvement de le parcourir jusqu’au moment où nous atteignons l’objet lui-même, c’est-à-dire au moment où nous pouvons entrer en contact avec lui et le posséder. La profondeur de l’image visuelle exprime la distance qui sépare la possibilité de l’actualité, et c’est le mouvement libre qui seul convertit l’une dans l’autre.

Il est remarquable que les oppositions devenues presque classiques aujourd’hui de la raison constituante et de la raison constituée chez M. Lalande, et en un sens différent, de la volonté voulante et de la volonté voulue chez M. Blondel, sont destinées l’une et l’autre à mesurer l’intervalle qui sépare l’acte profond, dans lequel notre initiative ne cesse de puiser, de l’opération qui l’exprime et qui demeure toujours à son égard imparfaite et inachevée. Nul ne peut douter que tous les travaux de notre vie, toutes les œuvres que nous accomplissons, et l’existence même du monde, que nous ne cessons de percevoir et de transformer, n’aient pour objet de les faire coïncider.

ART. 3 : L’identité et la différence entre l’Être et l’Acte suffisent à justifier l’intervalle entre le sujet et l’objet.

L’identité que nous avons établie dans la seconde partie du livre I entre l’Être et l’Acte était fondée sur cette double affirmation : d’une part, que la réalité à laquelle notre conscience nous permet d’accéder est être et non point apparence, et, d’autre part, que cette réalité ne peut être intérieure à elle-même que si elle est un acte qui se fait. Mais d’où vient que nous pouvons nous servir indifféremment pour la désigner des deux termes être et acte, sinon des conditions mêmes dans lesquelles la participation se produit et qui font que j’accomplis moi-même une démarche personnelle, temporelle, abstraite ou intentionnelle, toujours inachevée, qui s’oppose à un objet dont elle se distingue, dont elle cherche à s’emparer, soit pour se le représenter, soit pour le modifier, et sur lequel il faut toujours que l’acte vienne pour ainsi dire se poser afin qu’il se réalise ? Or, c’est cet objet, qui semble exister sans nous, bien qu’il ne puisse émerger de notre conscience que par rapport à une démarche qui vient de nous et qui ne se résout jamais dans les opérations que nous entreprenons pour l’assimiler ou le produire, qui constitue pour nous l’être véritable.

L’opposition classique entre le sujet et l’objet apparaît comme l’expression la plus simple de l’intervalle qui sépare de l’acte pur l’acte participé. Car il faut remarquer que tour à tour nous considérons le sujet comme une activité imparfaite qui s’efforce d’envelopper un objet qui le dépasse toujours, et l’objet comme une détermination particulière qui borne, mais n’épuise jamais la puissance infinie du sujet. Ce qui s’explique aisément si l’on songe que, dans l’être absolu, il n’y a point de distinction entre le sujet et l’objet, mais que, dès que celle-ci commence à se faire jour, l’intervalle qui se creuse peut être mesuré dans deux sens opposés : soit que la limitation se montre du côté du sujet qui prend conscience de son inadéquation à l’égard de la totalité de l’objet, soit qu’elle apparaisse du côté de l’objet que la pensée circonscrit, mais qui n’exprime jamais toute sa fécondité. Cette sorte de réciprocité n’est une contradiction qu’en apparence, si l’on consent à réfléchir que l’être pur, puisqu’il ne comporte aucune séparation entre le sujet et l’objet, pourra être considéré tour à tour comme un sujet infini dont l’objet particulier figure et capte une des opérations possibles et comme un objet infini dont le sujet individuel cherche une possession qui lui échappe toujours. On comprend que ces deux perspectives contiennent toutes les deux une part de vérité et qu’en s’affirmant isolément elles donnent naissance au conflit de l’idéalisme et du réalisme, qui est de telle nature que chacun d’eux pourtant est assuré de triompher dans la perspective même qu’il a choisie. On voit bien alors que le propre de la conscience, c’est précisément de se constituer elle-même en opposant le pensant et le pensé : un écart les sépare toujours et l’empêche de coïncider jamais soit avec l’intégralité du pensant, soit avec l’intégralité du pensé qui, dans l’être total, sont identiques l’un à l’autre ; cet écart paraît toujours se produire soit à partir de l’un, soit à partir de l’autre, et tout son effort est de le remplir. Il est pour ainsi dire le milieu de la participation et ce que nous venons de dire montre assez pourquoi celle-ci nous paraît accroître tantôt l’activité intérieure dont nous disposons et tantôt notre rayonnement sur le monde des objets.

ART. 4 : La conscience tout entière oscille dans l’intervalle qui sépare la nature de la liberté et l’action que j’accomplis de la réponse qui m’est faite.

On a bien tort de chercher dans la liberté une forme d’activité qui nous appartiendrait en propre et qui, possédant un caractère créateur, ne serait pourtant qu’à nous seul. Agir, c’est consentir à une activité qui nous est proposée, accomplir une option par laquelle elle s’exerce en nous et devient nôtre. Mais puisque notre activité est participée, il est évident qu’il y a en elle à la fois de l’initiative et de la contrainte. Où est l’initiative, sinon dans les opérations qui dépendent de notre esprit ? Où est la contrainte, sinon dans les états qui nous sont imposés par le corps ? Mais dans les opérations mêmes qui dépendent de notre esprit il semble encore que le moi obéisse à une loi à laquelle il peut se dérober, soit par inertie, soit par révolte ; par contre, quand il y cède, il n’y a point en lui de contrainte, puisque l’acte qu’il accomplit et l’acte par lequel il consent à cet accomplissement ne se distinguent plus.

Le moi est pour ainsi dire pris dans une alternative ; et la conscience est toujours la conscience d’une oscillation entre deux ordres qui nous passent tous les deux : l’un est celui de l’esprit auquel on ne participe qu’en le faisant sien, et l’autre est celui de la nature auquel on ne participe qu’en le subissant. Le propre de la liberté est de nous incliner soit vers l’un soit vers l’autre. Seulement, il n’y a pas entre eux symétrie, car être libre d’opter, c’est avoir accédé à l’existence spirituelle, qui pourtant ne peut devenir mienne que si je la veux, de telle sorte qu’elle ne serait point participée si elle ne pouvait pour ainsi dire se retourner contre son propre principe et s’asservir à la matière. La caractéristique du libre arbitre, c’est de nous permettre d’opter, si l’on peut dire entre la liberté et la nécessité ; c’est de pouvoir affirmer ou nier la liberté dont il dispose, la garder ou la perdre, de telle sorte qu’il se décide toujours entre une activité qu’il reçoit, mais à condition qu’il la mette en œuvre, et une passivité qui s’impose à lui et à laquelle il lui suffit de s’abandonner. Non seulement ma volonté personnelle oscille toujours entre elles, mais encore il y a toujours dans la participation une implication de l’activité et de la passivité : ce qui suffit à expliquer, d’une part, pourquoi je suis passif aussi à l’égard de mon activité elle-même et, d’autre part, pourquoi tout abandon que je puis faire retentit à son tour sur mon activité, la distend et m’oblige à la reconquérir.

Il y a donc un intervalle dans lequel oscille notre conscience et sans lequel elle n’aurait aucun jeu. Pour déterminer d’une manière plus précise la nature de cet intervalle, il suffit d’observer qu’il y a une nature qui nous a été donnée et dont on ne peut pas dire que nous soyons responsable, bien que l’hérédité empêche peut-être qu’il y ait rien dans le monde qui soit une donnée pure et qui échappe à toute responsabilité. Mais s’il n’y avait en nous que la nature, il n’y aurait pas place pour la liberté. Or nous sommes aussi une raison, et si nous n’étions rien de plus nous serions comme un automate spirituel. Mais nous sommes raison et nature et notre conscience se porte de l’une à l’autre sans être jamais entraînée irrésistiblement ni par l’une ni par l’autre. Notre raison resterait abstraite sans la nature qui lui donne une matière ; notre nature resterait aveugle si notre raison ne cherchait à s’en emparer. Ni l’une ni l’autre prise isolément ne suffirait à constituer notre moi ; la seule chose qui nous appartienne, comme le voulait Descartes, c’est l’usage de notre raison, mais dans ses rapports avec notre nature.

Un nouvel intervalle apparaît donc entre l’acte que je fais mien et la réponse qui lui est donnée. Peut-être reconnaîtrait-on que toute la dialectique de la pensée et de la volonté consiste pour nous à obtenir une correspondance entre l’action que nous accomplissons et un résultat que nous cherchons à produire. C’est là que réside le principe de toutes les méthodes que nous appliquons, de toutes les règles que nous mettons en œuvre. Mais aucune méthode, aucune règle ne réussit jamais tout à fait. Le résultat nous échappe jusqu’à un certain point. Il nous apporte tantôt plus et tantôt moins que nous n’avions espéré ; et la dialectique de la conscience est celle de nos succès et de nos échecs, c’est-à-dire d’une manière plus générale, de nos épreuves. S’il n’en était pas ainsi, notre vie ne courrait pas de risques. Elle se développerait en vertu d’un mécanisme infaillible. Elle ne connaîtrait ni l’invention personnelle, ni la bonne volonté, ni l’enrichissement.

Mais entre l’action et le résultat, l’intervalle se présente sous deux aspects différents : c’est d’abord un intervalle qui est le même pour moi et pour tous et qui apparaît comme créé par les conditions mêmes dans lesquelles se réalise la participation en général et la constitution même de tout être fini ; c’est ensuite un intervalle subjectif, individuel et variable qui exprime les conditions dans lesquelles s’exerce ma liberté et qui met en rapport la perspective que j’acquiers sur le monde, non seulement avec mon originalité propre, mais encore avec l’activité dont je dispose, c’est-à-dire avec mon mérite.