ART. 10 : Dire que la liberté est le pouvoir de se déterminer, c’est la définir comme l’acte de la participation.

La définition la plus classique de la liberté est singulièrement instructive : nous disons qu’elle est le pouvoir de se déterminer. Et il est remarquable que par détermination nous entendons aussi bien la décision volontaire que l’acte par lequel nous acceptons de nous donner à nous-même des limites, c’est-à-dire l’acte par lequel nous acceptons de nous faire. Sortir de l’indétermination, c’est sortir d’un état qui jusque-là était, au moins pour nous, formé d’un ensemble de possibilités indistinctes entre lesquelles nous n’avions pas choisi et dont aucune n’était nôtre. Se déterminer est évidemment, comme on l’a remarqué si souvent, faire émerger l’une d’elles et sacrifier les autres (bien qu’aucun choix dans l’Être n’en puisse rien exclure et qu’il nous oblige à considérer les possibilités sacrifiées comme étant les échelons et les moyens des possibilités retenues).

Tout acte particulier suppose donc d’une part une idée négative, c’est-à-dire une limitation ou une négation de l’acte pur, et d’autre part une idée positive, qui marque que cet acte même, nous le prenons en charge, au moins jusqu’à un certain point, ce qui s’exprime précisément par le mot participation. Or, la participation, dira-t-on, qui ne va jamais sans une limitation, ne peut que me donner le sentiment de mon imperfection et de ma misère. Mais, pour un être particulier, se limiter, c’est inscrire dans l’Être son être propre, c’est donc consentir lui-même à être. C’est dans ce consentement que réside l’acte de participation : il est l’affirmation non pas seulement de la valeur de l’être total, mais de la détermination qui me fait être. Et il ne faut pas considérer seulement ce qui lui manque et ce qui la dépasse, mais ce qui lui est intérieur et ce qu’elle me permet de posséder. Il ne faut pas oublier non plus que je me détermine moi-même par un choix et même par une série de choix, d’abord entre l’être et le néant, ensuite entre des déterminations positives et affirmatives et d’autres déterminations négatives et destructives, enfin entre certaines manières d’agir qui sont en rapport avec ma nature individuelle et répondent à ma vocation et d’autres que j’exclus parce qu’elles n’éveillent en moi aucune puissance et ne sollicitent aucun intérêt. On comprend donc que je me constitue moi-même en me limitant et que cette limitation même devienne la marque propre de l’opération personnelle par laquelle j’engage ma responsabilité et par laquelle je veux être ceci et non point autre chose.

Mais quand on considère ce choix qui nous engage comme une limitation, il semble toujours qu’il nous fasse perdre quelque bien que nous possédions déjà. Seulement jusque-là aucun bien n’était en réalité possédé par nous. La détermination n’est donc pas seulement limitative. Il y a en elle l’affirmation d’une préférence, la volonté d’un ordre, la visée d’une perfection qu’il nous faut nous-même créer pour pouvoir les saisir. Dans l’Être absolu, ces limites ne sont qu’une pure possibilité ; mais c’est parce qu’elles ne peuvent être isolées que par nous : et, au moment où nous les isolons pour les actualiser, nous accomplissons précisément cette opération originale qui nous fait participer à l’acte pur. On ne saurait donc point considérer cette opération comme limitative à notre égard, puisqu’elle introduit dans l’être la démarche originale qui nous fait être. On peut donc affirmer sans crainte d’erreur que c’est non seulement par l’abondance et la richesse des déterminations, mais encore par la rigueur et l’achèvement de chacune d’elles, que se réalise le mieux notre participation à la perfection même de l’Être.

ART. 11 : La liberté humaine n’étant que participation, la nécessité qui règne dans le monde marque les limites de son efficacité.

Personne jusqu’ici n’a entrepris de scruter à fond le problème des rapports de la liberté divine et de la nôtre. Bien plus, la liberté de Dieu jointe à sa toute-puissance a presque toujours été considérée comme faisant obstacle à notre liberté. On cherchait à les concilier sans y parvenir. On croyait qu’il fallait, ou bien faire de la liberté divine et de la liberté humaine deux principes indépendants et antagonistes, ou bien considérer cette liberté humaine comme une pure illusion, comme un simple mode de l’activité divine. Il semble donc qu’on n’ait le choix qu’entre un pluralisme et un monisme comme celui de Spinoza. Pourtant il nous semble que la doctrine de la participation nous fraie un chemin entre ces deux extrêmes. C’est dans la solution que nous apporterons au problème des rapports entre la liberté divine et la liberté humaine que se trouve le point le plus difficile, mais en même temps la pierre de touche de cette doctrine. C’est ici qu’elle doit faire la preuve de sa vérité et par conséquent triompher ou succomber. Car si l’acte est cause de soi, ou bien il y a une participation réelle et l’acte ne peut offrir en participation que ce qu’il a, ou plutôt que ce qu’il est, de telle sorte que tous les êtres qui en participent ont la même propriété d’être cause de soi ; ou bien les êtres particuliers sont considérés soit comme créés par Dieu à la manière des objets fabriqués par un artisan, soit comme étant des modes qui sont l’expression de la liberté divine sans posséder eux-mêmes aucune initiative et aucune autonomie, et dans les deux cas la participation est un leurre.

On trouverait une confirmation d’une telle vue dans cette observation, c’est que ce sont toujours les mêmes penseurs qui affirment l’existence de Dieu et celle de la liberté humaine, ce sont toujours les mêmes qui les nient l’une et l’autre. Les premiers pourtant ont toujours à se défendre contre le reproche et le danger à la fois d’absorber la liberté humaine dans la liberté divine, alors que, quelles que soient les difficultés dialectiques, ils ont pourtant le sentiment que c’est la seconde qui fonde la première, de telle sorte que c’est au point même où notre liberté s’exerce de la manière la plus pure que notre union avec Dieu est la plus parfaite. Ce qui confirme en un sens la vérité du déterminisme matérialiste, puisqu’il est nécessaire qu’en nous séparant de Dieu nous devenions précisément les esclaves des passions, c’est-à-dire du corps.

On considère presque toujours la subordination des êtres particuliers à l’absolu comme devant entraîner la négation de la liberté, ainsi qu’on le voit dans le spinozisme. Mais cette conséquence ne peut pas être accordée. Car si l’indépendance parfaite, qui est le caractère de l’absolu, ne se réalise d’une manière intérieure et positive que par la liberté, c’est-à-dire par le pouvoir d’être cause de soi, on voit alors que c’est précisément par la liberté que la participation s’accomplit et que la nécessité exprime plutôt ce qui échappe à la participation dans chacune des formes de l’être, mais ce qui résulte de la solidarité de toutes. Notre participation à l’absolu réside donc toujours dans le consentement, qui ne peut pas être forcé, et qui, quelles que soient les causes qui pèsent sur lui, garde toujours la disposition du oui et du non. L’activité intérieure de tout être particulier vient de Dieu, mais devient, par une adhésion qui constitue le moi de cet être, l’activité de son propre moi. La liberté demeure donc toujours absolue dans sa forme et Descartes avait bien vu qu’elle est égale en Dieu et en nous, bien que l’efficacité dont elle dispose soit singulièrement inégale en lui et en nous, ou que, même, cette efficacité soit en Dieu tout entière, tandis que la disposition seule nous en est laissée, comme le voulait Malebranche. Et l’on peut dire en un autre sens que la liberté divine est rigoureusement sans matière, puisque la matière marque toujours l’écart qui sépare d’elle la liberté humaine ou qui mesure la puissance qu’elle met en œuvre. Aussi ne faut-il pas s’étonner que la matière paraisse toujours contredire la liberté, qu’il règne en elle le plus rigoureux déterminisme. Ce qui ne nous permet pas de penser ni qu’elle mette vraiment la liberté en échec, comme si elle provenait d’un autre principe, ni qu’elle exige que nous cherchions avec elle un laborieux compromis, puisqu’elle est toujours la traduction de la liberté, qu’elle en est, si l’on peut dire, l’aspect négatif, et que, comme elle marque toujours ses limites, elle lui fournit toujours aussi le point d’appui de tous ses dépassements. On peut aller jusqu’à soutenir que les aventures mêmes à l’intérieur desquelles chaque individu se trouve engagé, loin de dépendre d’une fatalité qui s’impose à lui et qui commence par restreindre l’exercice de sa liberté, sont au contraire comme une sorte de reflet de cette détermination originale de notre liberté par rapport à l’acte absolu. Ce qui est, comme on le voit sans peine, juste l’inverse de la position adoptée par le déterminisme classique et le seul moyen sans doute d’accorder la liberté avec la nécessité, s’il est vrai que de la nécessité la liberté ne pourra jamais être tirée, tandis qu’il n’y a point de difficulté à considérer la nécessité elle-même comme étant le produit de la liberté, la trace qu’elle laisse derrière elle et pour ainsi dire l’histoire de ses défaillances. Bien plus, il y a là sans doute une vue que l’expérience confirmerait facilement pour tous ceux qui fixent le regard sur l’acte intérieur par lequel ils constituent leur vie secrète et personnelle et ne considèrent les événements de l’existence qu’en rapport avec lui, au lieu de s’attacher d’abord à ces événements en se demandant comment la liberté pourrait s’introduire en eux et devenir capable de les modifier.

ART. 12 : Tout ce que nous sommes, nous l’avons reçu et pourtant c’est nous qui nous le donnons.

La liberté, c’est la participation elle-même en tant qu’elle est participation à un acte qui est cause de soi et qui ne peut être présent dans mon être, si humble qu’on l’imagine, sans le rendre aussi cause de soi. Et l’on peut dire que l’originalité de chaque être consiste précisément dans la sphère circonscrite où s’exerce le pouvoir qu’il a d’être en effet cause de soi.

Mais ce pouvoir est lui-même un pouvoir que nous avons reçu : il est en nous disponible avant même que nous l’exercions. La saisie que nous en faisons est nôtre, mais nous pouvons le laisser sans emploi. Par cette saisie il est premier en nous et rend véritablement chaque être cause de soi : mais il nous dépasse pourtant à la fois dans sa possibilité, que nous nous bornons à actualiser, et dans son efficacité, que nous nous contentons d’observer comme un perpétuel miracle.

On voit la pensée hésiter entre ces deux assertions contradictoires : que tout ce que nous sommes ou tout ce que nous avons, nous l’avons reçu, et que c’est nous-même qui nous le donnons. Mais elles sont toutes les deux vraies et fausses en même temps. Car en un sens, tout est reçu, mais ce qui est reçu, c’est la liberté, c’est-à-dire la dignité d’être cause. Or le propre de cette liberté, c’est d’emprunter à l’acte pur à la fois sa vertu opératoire et la matière dont elle dispose, la matière exprimant toujours ce qui manque à l’opération et qui doit pour ainsi dire lui être fourni au dehors : pourtant, cette matière elle-même n’est pas exclusivement reçue, car elle ne peut l’être que par la démarche même qui s’en empare. De telle sorte que tout nous est donné, mais à la condition que nous acceptions de le prendre et qu’il n’y a point d’autre acte en nous que l’usage, ni d’autre possession que l’usufruit.

La liberté peut bien encore être regardée comme le passage du néant à l’être, et cette définition est juste, au moins jusqu’à un certain point, puisque tout ce que la liberté produit est nouveau par rapport à l’être libre. Mais cette nouveauté elle-même n’est pas absolue. Elle fait surgir notre être propre de l’être total dans lequel il va prendre place, qui lui fournit à la fois l’efficacité par lequel il se réalise et l’étoffe de toutes ses acquisitions ; c’est de cet être qui se fait lui-même éternellement qu’elle nous permet, en ce point où nous pouvons dire moi, d’accueillir en nous la vertu agissante. Ici nous hésitons et nous avons un sentiment si vif de la vérité de la participation que cette liberté nous apparaît elle-même limitée de toutes parts. Elle l’est pour ainsi dire de trois manières différentes :

1° parce qu’elle est un pouvoir que nous avons reçu et qu’il dépend de nous de mettre en œuvre par un consentement que nous pouvons donner ou refuser ;

2° parce qu’elle est toujours associée en nous à une nature individuelle qui porte en elle certaines puissances déterminées que nous sommes capable d’actualiser ou de laisser à l’état de puissances pures et entre lesquelles nous faisons une option par laquelle nous contribuons à constituer notre être propre ;

3° parce que cette liberté ne se manifeste par conséquent jamais sous la forme d’une création, mais toujours sous la forme d’une option, soit que l’on considère les puissances qui forment l’originalité de chaque moi, soit que l’on considère les objets mêmes qui lui sont offerts et auxquels son activité s’applique, soit que l’on considère la proportion qui doit s’établir entre ces puissances et ces objets et par laquelle nous réussissons à réaliser un accord entre notre vocation et notre destinée.