ART. 1 : La liberté est le cœur de la participation.

La participation elle-même est inséparable de la liberté. Et même, bien qu’il soit vrai que nous puissions légitimement attribuer à l’acte pur, par un passage à la limite, tous les caractères positifs que nous découvrons dans l’activité de participation, et d’abord la liberté elle-même, le mot de liberté n’a pour nous de sens accessible que là où la participation commence à s’exercer. Les deux notions sont réciproques l’une de l’autre : en effet, là où la liberté disparaît, la participation disparaît aussi, car je ne suis plus qu’une partie du Tout, puisque ce que je possède n’est plus l’effet d’une opération que j’accomplis. Inversement, la liberté en nous paraît toujours s’exprimer par un choix, c’est-à-dire par une participation originale, qui fait apparaître dans la totalité de l’Être une perspective déterminée et qui montre qu’il doit y avoir autant de perspectives de ce genre qu’il y a de consciences.

C’est parce que dans cet ouvrage nous partons toujours du point le plus haut, c’est-à-dire non point d’un principe suprême qui subirait ensuite une série de dégradations, mais de cette source de tous les êtres qui leur permet de se créer eux-mêmes en participant à sa perfection, que nous devons commencer l’étude de la participation par celle de la liberté, en montrant à la fois comment chaque liberté emprunte à l’acte pur l’initiative même qu’elle met en jeu, comment elle s’en distingue par son rapport avec la nature, comment elle suppose nécessairement dans le monde pour la soutenir une pluralité infinie de libertés différentes.

La liberté est donc le cœur de la participation. Car on sait bien qu’elle n’existe que si je suis capable de l’exercer et de la produire par une initiative qui m’est propre. Mais on sait aussi que la seule chose qui lui appartient, c’est l’initiative, qu’elle suppose une possibilité sans laquelle elle ne pourrait pas entrer en jeu, qu’elle garde même jusqu’au bout un caractère de possibilité et que l’efficacité dont elle dispose est toujours une efficacité qu’elle emprunte.

Que l’être coïncide toujours avec le point où la véritable liberté s’exerce, cela pourrait être suffisamment démontré par l’identification que nous avons faite de l’être avec l’intériorité à lui-même. S’il n’en était pas ainsi, l’être ne serait pour nous qu’un spectacle qui pourrait susciter notre curiosité, mais auquel nous demeurerions extérieur et qui finirait par nous lasser. Mais si la rencontre de l’être produit toujours en nous une émotion incomparable, ce n’est pas seulement parce qu’elle est la rencontre de notre être propre au point même où il s’insère dans l’absolu, c’est parce qu’elle nous met en présence d’un être que nous nous donnons en vertu même d’une puissance créatrice que nous consentons à assumer. On ne s’étonnera donc point qu’aucune question ne sollicite en nous un intérêt véritable, qu’aucun problème ne mérite d’être posé, sinon une question, un problème qui nous obligent à mettre en œuvre notre liberté et à engager notre responsabilité. Et les Stoïciens n’avaient pas tort de penser que tout reste pour moi indifférent, tout est pour moi comme s’il n’existait pas, qui ne dépend pas de moi de quelque manière.

ART. 2 : L’acte pur fait naître, par la participation de son essence, des libertés particulières qui ont avec lui un rapport analogique.

La création n’est nullement semblable à un objet sorti des mains d’un artisan. L’être absolu n’agit que par la communication de ce qu’il est, c’est-à-dire qu’il ne crée que des êtres et non point des choses ; mais le propre d’un être, c’est aussi de se déterminer, c’est-à-dire d’être jusqu’à un certain point capable de se suffire : car dans la mesure même où il est lui-même un être, il est une liberté. Jusque dans les aspects les plus simples de la création, nous devons retrouver, pour que la réalité ne s’évanouisse pas en apparence, ces caractères de spontanéité et de totalité qui sont comme des imitations ou des ébauches de la suffisance parfaite et par lesquels se réalise leur introduction dans l’être total. Créer, c’est, pour Dieu, appeler l’infinité des êtres particuliers à la participation de son essence. La matière n’est pas l’objet de la création : elle naît des conditions même de la participation dont elle exprime l’inépuisable fécondité, c’est-à-dire à la fois l’étendue et les limites. Au sens strict, il n’y a de participation qu’à l’Acte et par un acte. L’Être total ne nous révèle sa présence que par l’opération qui nous est propre et qui nous permet d’insérer en lui notre être participant. Ce n’est pas, comme on le croit trop souvent, au monde tel qu’il nous est donné que nous participons, bien que ce monde soit évoqué par nous comme l’expression fidèle de l’acte même de la participation : car il traduit indivisiblement ce qui lui répond et ce qui le surpasse. Toute la difficulté et tout le mystère de l’acte créateur résident dans cette proposition en apparence contradictoire qu’il ne peut créer que des êtres libres, c’est-à-dire que des êtres aptes à se créer eux-mêmes. C’est bien là la seule création qui soit ex nihilo, car elle n’a pas besoin d’une matière préexistante semblable à l’argile du potier. Chaque être créé passe en effet du néant à l’être, bien qu’il ne puisse jamais subsister ailleurs que dans l’acte souverain à l’intérieur duquel il puise par grâce le pouvoir même qu’il a de subsister. Et, si la liberté pure est définie en même temps comme une création absolue et comme une générosité sans limites, on comprend qu’elle se manifeste elle-même par une participation de son essence toujours offerte à des libertés sans cesse naissantes.

Ainsi, sans que l’acte pur soit capable lui-même de diminuer ou de croître, il appelle à exister par eux-mêmes une infinité d’êtres particuliers dont aucun ne possédera d’autre réalité que celle qu’il a lui-même choisie, ou qu’il s’est lui-même donnée, mais que l’acte pur ne cesse d’alimenter et de soutenir.

La liberté de l’être particulier ne peut donc pas être définie comme une chute, puisqu’elle est au contraire l’expression même de l’originalité de l’acte créateur dont l’essence est de produire toujours, c’est-à-dire d’être toujours offert en participation en ce centre ineffable et secret de l’Être où, jusqu’en Dieu même, la création et le sacrifice ne font qu’un. Car, en étudiant la nature de l’acte, nous observons en lui ces deux caractères en apparence contradictoires, c’est qu’il est tout entier intérieur à soi (on n’agit qu’en soi et il n’y a intériorité que là où un acte s’accomplit), et que pourtant il est toujours créateur (comme s’il se portait toujours hors de soi pour ajouter à soi). C’est qu’il est d’abord une création inépuisable de soi, mais une création généreuse qu’il cherche toujours à faire partager, et qui, selon son degré de puissance, éveille autour d’elle des centres d’initiative auxquels elle communique le pouvoir créateur qui est en elle, ou transforme la matière même qui est devant elle afin d’adresser aux autres consciences un message qui est aussi un don d’elle-même : ce que l’on pourrait exprimer en effet en disant que l’acte est toujours indivisiblement en Dieu et en nous création de soi et sacrifice de soi. Et tel est sans doute le secret insondable de tout acte créateur.

Que l’acte pur s’exprime toujours par la création, par l’appel à l’être de libertés différentes dont chacune se donne l’être à elle-même, c’est ce que l’expérience vérifie, si nous acceptons d’appliquer une méthode qui nous permet de reconnaître les caractères de l’acte pur dans tout acte de participation. En allant de la liberté humaine à l’acte pur, nous découvrirons entre les deux termes un rapport analogique. En effet, si nous observons l’action même que nous accomplissons, nous pouvons la considérer sous quatre aspects successifs : car, — premièrement, c’est elle qui nous fait être, — deuxièmement, elle impose toujours quelque modification au monde matériel, — troisièmement, elle crée par là une communication avec les autres consciences sur lesquelles elle exerce une influence qui souvent tend à se convertir en une domination comparable à celle qu’elle exerce sur les choses, — quatrièmement, elle éveille et libère d’autres consciences, elle tend à multiplier des centres d’initiative personnelle, elle propage autour d’elle l’initiative dont elle dispose ; et tout le monde est prêt à reconnaître que c’est dans la mesure où elle est capable de monter jusque-là qu’elle est plus pure et plus parfaite. C’est là la forme d’activité de tous ceux que l’humanité a reconnus comme ses maîtres : à la fois des sages, des héros et des saints. Il ne faut pas s’étonner dès lors que l’acte qui n’est qu’acte et qui se crée lui-même absolument (ou encore, qui existe éternellement), n’ait pas besoin pour s’exercer de s’appliquer à une matière qu’il modifie (bien qu’on l’ait considéré souvent comme un démiurge), qu’il n’essaie point de régner par l’intermédiaire des lois de l’univers sur d’autres consciences (bien qu’on l’ait considéré comme un souverain despotique), et que cette création éternelle de soi ne fasse qu’un en lui avec l’infinie libéralité par laquelle il appelle d’autres êtres à partager sa propre puissance et à en disposer comme il en dispose lui-même. Qu’un sentiment se répande, qu’une idée fructifie : ce n’est là qu’une sorte de témoignage ou d’écho de cet acte par lequel une liberté se constitue et dont le propre est d’en susciter toujours une autre.

ART. 3 : C’est la participation qui fonde l’autonomie, au lieu de l’abolir.

En tant que notre propre liberté nous fait participer à un acte qui est cause de soi, il faut dire que c’est au point où s’exerce notre liberté que résident notre être propre et notre rencontre avec l’être pur. Mais la liberté revendique pourtant une initiative indépendante, de telle sorte qu’elle prend toujours la forme d’un affranchissement ou d’une libération : à l’égard de ce qu’elle n’assume pas, elle est une démarche de négation ; dans ce qu’elle a de positif, l’acte pur est sa source ; par ce qu’elle a de limitatif, elle en capte et détourne le cours. Dès lors, on comprend sans peine comment, si la liberté ne s’exerce pas ou quelle que soit la manière dont elle s’exerce, rien n’est changé dans l’acte pur, bien que tout se modifie, non pas seulement dans mon être participé, mais dans mon rapport avec les autres libertés et dans le monde entier de la participation.

La liberté humaine apparaît donc comme la suprême médiation entre le monde et l’Acte pur. Malgré le paradoxe, nous pouvons dire qu’il n’y a qu’elle qui nous soit donnée, mais de telle manière que nous soyons pourtant obligé de nous la donner toujours à nous-même : elle apparaît donc ainsi comme étant le contraire même de toute donnée. Mais, puisque le monde nous apparaît comme traduisant toujours les conditions mêmes de son exercice, nous pouvons dire qu’elle cesse d’être pour nous une donnée au moment même où elle devient pour nous le principe de toutes les données.

Le secret de la participation réside en ceci : c’est que, si elle est une participation à un Acte pur, à un Soi absolu, elle doit faire de chaque sujet aussi un acte ou un soi qui, au lieu de posséder l’intériorité et la liberté absolues, tend indéfiniment vers elles. C’est précisément l’expérience que la conscience nous donne. C’est pour cela qu’entre la liberté divine et la liberté humaine il y a à la fois indépendance et identité : indépendance, parce que, partout où la liberté s’exerce, elle est un foyer d’initiative original, — et identité, parce que la liberté est toujours un acte créateur, de telle sorte qu’elle est dans l’homme au-dessus de sa nature ; elle est un idéal auquel précisément il participe dans la mesure où il se délivre des chaînes qui le retiennent : être libre, pour un être, ce n’est pas avoir réalisé les conditions qui lui permettent de chercher sa lumière et son bien, c’est déjà les avoir trouvés.

Nous savons bien que le souci que l’on montre dans le monde moderne de défendre l’autonomie de l’esprit rend la participation singulièrement suspecte. Mais d’abord nous ferons remarquer que la participation, telle que nous l’entendons, fonde l’autonomie au lieu de l’abolir ; et c’est précisément parce qu’elle est participation à l’acte pur, c’est-à-dire à un pouvoir qui est absolument cause de soi, qui réalise en soi le passage éternel du néant à l’être, que notre liberté est possible, que nous pouvons nous arracher à la nature et devenir le principe de nos propres déterminations. La participation ainsi conçue est affranchissement et non point subordination. Mais la participation a encore l’avantage de montrer à la fois comment l’activité même que j’exerce trouve dans l’activité éternelle une source surabondante qui ne lui manque jamais, et comment le monde dans lequel je prends place, qui exprime ma limitation et qui pourtant m’est donné, coopère avec moi et ne cesse de me soutenir.

ART. 4 : Si l’Acte pur est tout entier participable, chaque liberté par sa déficience appelle la pluralité infinie des libertés.

Quand une liberté limitée a apparu (et nous entendons par là qu’elle est limitée non point dans son pouvoir d’option, mais par l’emprunt qu’elle fait de la puissance dont elle dispose et qu’elle n’épuise jamais et par les entraves auxquelles son efficacité est assujettie), elle appelle à l’existence des libertés différentes, en vertu de cette idée que l’Acte pur ne réserve rien et qu’il est tout entier participable, de telle sorte que chaque liberté, devant parcourir pour son compte le chemin qui va du néant à l’être et restant toujours déficiente, constituerait un privilège insupportable si ce qui n’est point participé par elle ne l’était point par d’autres : puisqu’aucune existence n’épuise cette participation, poser l’une d’elles, c’est s’obliger à les poser toutes. Le passage du néant à l’être se réalise en chaque point du Tout, mais il ne peut se réaliser en un point sans se réaliser en tous, faute de quoi l’intégrité et l’éternité du Tout ne seraient point sauvegardées. Ainsi, chaque liberté, au moment où elle commence à s’exercer, évoque toutes les autres libertés qui, par leur exercice même, forment avec elle un monde doublement infini, selon l’ordre horizontal ou de l’extension, et selon l’ordre vertical ou de la hiérarchie, afin que Dieu se donne tout entier dans une participation inépuisable, et qu’il garde pourtant son unité qu’elle exprime sans jamais la rompre. Si l’on voulait traduire cette exigence de la totalité, qui est inséparable de la participation, dans un langage déontologique et non plus dans un langage ontologique, il faudrait dire que chaque conscience particulière fait nécessairement appel à toutes les autres, parce que le devoir ne peut être réalisé pleinement par aucune d’elles, mais seulement par toutes. Ainsi, ma liberté exige toujours autour d’elle d’autres libertés dont elle est incapable de se passer. Bien qu’elle puisse toujours s’isoler, elle ne peut pas se suffire. Chaque conscience a besoin de toutes les autres pour la soutenir. Et si l’on voulait dire qu’il suffit qu’elle reste en rapport avec l’infinité même de l’acte où elle puise dans un dialogue solitaire, on montrerait que les autres consciences sont précisément pour elle les médiatrices grâce auxquelles elle entre en communication avec lui d’une manière de plus en plus profonde, par une série indéfinie de suggestions et d’épreuves qui mettent sans cesse en jeu des formes nouvelles de participation. L’histoire de ma vie, c’est l’histoire de mes relations avec les autres êtres. Ce sont eux qui me confirment moi-même dans l’existence en me prenant comme objet de leur activité, et nous avons montré que sans eux je n’existerais que pour moi-même, c’est-à-dire d’une manière subjective, comme une puissance ou comme un rêve ; je ne ferais pas partie du monde. Il n’y a pas jusqu’à la concurrence et à la lutte qu’ils soutiennent avec moi, si je les considère sous leur aspect positif, qui ne m’obligent à me réaliser et ne m’assujettissent dans un monde dont l’unité dérive de la solidarité dynamique de toutes ses parties.

De plus, j’ai besoin des autres libertés parce que ma liberté ne peut prendre qu’une autre liberté pour objet. Nous sentons bien qu’elle ne s’exerce vraiment qu’en présence d’un être libre et non point en présence d’une chose. C’est la rencontre d’une liberté qui n’est pas la mienne qui oblige la mienne à s’interroger, à s’approfondir et même à s’actualiser. Peut-être ne se pose-t-elle elle-même qu’en présence d’une autre liberté qui la contredit, de telle sorte qu’elle se découvre vraiment, non point par son échec devant quelque résistance objective, mais par son échec en présence d’une initiative qui n’est pas la sienne, et qui, par conséquent, lui montre qu’elle disposait elle aussi d’une initiative, au lieu de faire corps avec un ordre naturel. Contrairement à la liberté absolue, qui n’appelle à l’existence des libertés particulières que par sa positivité propre, de telle sorte qu’étant elle-même un don, elle se donne à elle-même en même temps qu’elle se donne à toutes, chaque liberté particulière appelle toutes les autres libertés, à la fois par son caractère positif et par son caractère négatif : par son caractère positif, dans la mesure où il y a aussi en elle une surabondance créatrice et généreuse, et, par son caractère négatif, non seulement dans la mesure où elle a besoin des autres libertés pour suppléer à ce qui lui manque, c’est-à-dire pour coopérer avec elles à la réalisation de ces fins spirituelles qu’elle est incapable d’obtenir à elle seule, mais dans la mesure aussi où, comme elle a elle-même d’autres libertés pour objet, elle demande à devenir pour elles un objet à son tour, à être soutenue et suscitée par elles, comme elle les soutient et les suscite elle-même. Cette réciprocité n’est possible que par la limitation qui est en nous, de telle sorte que, loin de méconnaître la partie individuelle de notre nature, chacun la pose comme inséparable de sa liberté, dont elle est pour ainsi dire le véhicule. C’est pour cela que le rapport des libertés entre elles exprime toujours un sentiment de tendresse éprouvé ou sollicité et qui s’adresse à cet individu qui est en chacun de nous et qui, n’étant pas le même en vous et en moi, permet précisément entre vous et moi une sympathie fondée sur la conscience de cette misère qui nous est commune. Ce sont les conditions mêmes dans lesquelles la liberté s’exerce qui forment aussi le principe d’où la sympathie dérive. Et si on alléguait qu’il ne peut plus se retrouver dans les relations entre l’acte pur et les libertés particulières, c’est-à-dire entre l’infini et le fini, on répondrait qu’ici en effet la réciprocité se trouve rompue, mais non pas le lien d’amour, dont la perfection exige précisément que les unes ne cessent de recevoir et l’autre de fournir.

ART. 5 : La discontinuité entre les libertés n’abolit ni leur solidarité à l’égard de l’Acte pur, ni leur solidarité mutuelle.

La discontinuité des individus apparaît comme inséparable de la possibilité même de la participation. Car chacun demande à exercer une initiative qui lui est propre et qui se marque précisément par une sorte de séparation et de récusation à l’égard des actions qu’il n’a pas lui-même produites. A ce prix seulement l’intimité de l’être en moi peut être sauvegardée. A ce prix seulement la vie et le monde peuvent être pour moi à chaque instant un véritable recommencement.

On demandera si cette discontinuité par laquelle je me sépare des autres ne me sépare pas aussi de l’Acte pur et n’interrompt pas alors la participation. Mais on répondra, d’abord, que la démarche par laquelle je fonde mon être propre suppose elle-même une puissance qui m’est donnée et que je me contente d’assumer ; ensuite, que je ne puis la récuser sans perdre l’existence, bien que je puisse retourner contre son origine la force même dont je dispose et qu’elle ne cesse de me fournir ; enfin, que la démarche même par laquelle je me sépare d’autrui ne crée entre lui et moi qu’une séparation relative, à la fois parce que nous sommes tous unis les uns aux autres par la source commune où nous puisons, et parce que la participation ne crée pas de parties dans le monde, elle ne rend pas les êtres distincts et sans communication : au contraire, elle établit entre eux des relations incessantes et l’on peut dire que, s’ils sont solidaires du même principe par l’activité qu’ils exercent, ils sont en même temps solidaires les uns des autres par leur passivité mutuelle. Ce qui permet de donner à la participation son sens le plus fort et le plus beau, puisqu’elle n’est possible qu’en obligeant chaque individu à prendre sur lui-même la responsabilité de toutes les existences, de tout l’univers et de toute l’histoire. Et tout le monde sent bien que, si le mot individu exprime toujours une distinction fondée dans la nature entre deux êtres dont chacun possède une originalité irréductible, l’individu pourtant n’est que l’instrument de la personne, et que la personne apparaît au moment où l’individu, s’élevant au-dessus de la nature jusqu’à l’existence spirituelle et, du même coup, franchissant ses propres limites pour embrasser l’univers entier, accepte de s’associer selon ses forces à l’acte même de la création.

Seule la participation nous permet de comprendre comment les êtres sont à la fois séparés et unis. Ils sont séparés par le caractère personnel et libre de l’acte qu’ils accomplissent. Et ils sont unis parce que tous ces actes puisent dans le même principe l’efficacité même dont ils disposent. Ils sont donc interdépendants par leur commune dépendance et solidaires les uns des autres dans l’unité d’une société spirituelle où chacun assume un rôle qu’il a choisi et qu’il est seul à pouvoir remplir.

Cependant le rapport entre l’Acte pur et les libertés particulières ne peut être défini que par analogie avec le rapport de chacune de ces libertés avec toutes les autres. Or, notre propre liberté est toujours limitée puisqu’elle est associée à une nature individuelle qui lui fournit à la fois une limitation et un instrument. Dès lors, l’on peut dire que, dans la mesure où notre propre liberté participe de cette liberté pure, elle l’imite, de telle sorte que, sous sa forme la plus parfaite, elle cherche à appeler à l’existence d’autres libertés, à les aider et à les soutenir dans l’effort qu’elles font elles aussi pour se libérer de leur nature.

Il faut aller plus loin et dire qu’elle doit s’offrir elle-même en participation, et qu’éveiller sans cesse à l’existence d’autres libertés, c’est le seul moyen qu’elle ait de se réaliser. C’est alors seulement qu’elle aura une véritable efficacité créatrice. Ce qui justifie la formule qu’il ne peut y avoir d’autre fin pour l’homme que de devenir un dieu pour l’homme, et nous montre suffisamment que nous ne pouvons rendre à Dieu ce que nous avons reçu de lui qu’en faisant pour les autres ce qu’il fait lui-même pour nous.

ART. 6 : Le paradoxe de la liberté est le même que le paradoxe de la participation.

Il n’est point utile de demander si l’acte que nous avons décrit dans le livre I était un acte libre. Il faut dire qu’il était la liberté elle-même, s’il est vrai que la liberté est l’indépendance souveraine et le pouvoir de tirer de soi toutes ses raisons d’agir. Par conséquent les difficultés vont commencer maintenant avec l’étude de la participation. Car, d’une part, rien ne peut être participé que la liberté ; d’autre part, comment peut-elle l’être sans être détruite ?

Nous n’avons pu introduire quelque lumière dans ces difficiles problèmes qu’en essayant de rejoindre les résultats de deux méthodes différentes : l’une qui est pour ainsi dire déductive, et qui doit nous montrer que l’acte pur ne peut lui-même s’exercer que par une offre infinie de participation à tous les êtres particuliers, ce qui est une théorie de la création ; l’autre, qui en est une sorte de confirmation et de justification, et qui doit, en analysant la liberté même qui nous appartient, parvenir à montrer, d’une part qu’elle s’exerce elle-même par la mise en œuvre d’un pouvoir qu’elle a reçu, d’autre part que, dans sa forme la plus haute, elle n’aspire elle-même qu’à créer, c’est-à-dire à susciter hors d’elle d’autres êtres tendant aussi à se suffire, ou encore d’autres libertés possédant et exerçant la même initiative qu’elle pratique et exerce elle-même. De telle sorte que le point le plus haut auquel cherche à parvenir la liberté dans son développement doit être la consommation de son union avec Dieu et la création d’une société entre des libertés, c’est-à-dire d’une société spirituelle. On voit donc qu’il y a un paradoxe de la liberté, mais qui ne fait qu’un avec le paradoxe de la participation.

Car la liberté est une initiative, mais qui est reçue. Elle est le cœur de moi-même et l’acte par lequel je me fais, mais en même temps elle m’oblige à sortir de moi pour créer sans cesse un objet extérieur à moi. Elle est formation de moi et détermination de ce que je veux être, et pourtant actualisation de puissances qui sont déjà moi-même et qui lui tracent pour ainsi dire son chemin. Elle est toujours une option entre des possibles ; et pourtant, aussi longtemps qu’elle demeure une option, il y a en elle un caractère d’hésitation et d’imperfection, de telle sorte qu’elle ne s’achève qu’au moment où l’option ne peut pas être autre qu’elle n’est et présente un caractère de nécessité. Elle est l’affirmation de mon indépendance, de telle sorte que d’autres libertés ne peuvent faire autrement que de la limiter ; mais pourtant, elle a besoin de ces libertés différentes, d’une part pour la soutenir, et d’autre part pour lui donner une fin semblable à elle et digne d’elle à laquelle elle se consacre : ainsi la liberté est créatrice dans la mesure où elle est aimante. Enfin la liberté est une revendication de l’individu séparé cherchant à se donner à lui-même tout l’être et toute la perfection dont il est capable ; et pourtant, elle ne demeure pure que si elle s’attache à ne rien posséder, et que si tout ce qu’elle a, elle ne cesse jamais de le sacrifier.