ART. 1 : L’être particulier participe à l’opération par laquelle le monde se fait.

La première expérience n’est pas celle du monde, ce n’est pas celle du corps. C’est celle du monde dont mon corps fait partie. Cette expérience ne me quitte jamais ; ma vie tout entière se passe à l’approfondir. La philosophie elle-même ne cesse de se demander comment je puis envelopper le monde par la représentation, alors que l’affection me découvre pourtant combien est chétive et misérable la place que j’occupe au milieu de lui.

Dès que nous avons dépassé pourtant cette idée d’un monde donné, dès que nous avons découvert que l’être du monde réside dans un acte qui s’accomplit éternellement, il devient impossible que nous soyons seulement une partie du monde, il faut que nous coopérions à cet acte même, avec lequel nous ne pouvons pas nous confondre, puisqu’il y a en nous de la passivité. Au lieu de dire, comme le sens commun et peut-être comme le matérialisme, que nous sommes une partie du monde, nous dirons alors que nous participons à l’opération par laquelle il ne cesse de se faire.

Que les deux opérations fondamentales de l’esprit soient nécessairement l’analyse et la synthèse, et qu’elles n’aient de sens que l’une par l’autre, c’est ce que nous montre tout de suite le mot même de participation. Car s’il exprime bien la primauté de l’analyse — mais d’une analyse singulièrement féconde qui ne retrouve point dans le Tout des éléments déjà distingués où ils ne se trouvaient qu’en puissance, car elle les fait apparaître dans le Tout par un acte de liberté, — cette analyse elle-même devient une synthèse destinée non plus à rétablir le Tout, mais à construire ou à créer en lui notre personnalité elle-même.

Le propre de l’être pur est de se faire lui-même éternellement. Et c’est cet acte qui fonde l’unité du monde. Mais on peut dire que le monde se refait perpétuellement par chaque acte de participation. C’est pour cela aussi qu’il ne peut point être considéré comme la somme de toutes les parties qui le forment et que l’acte de participation est incapable de le diviser. Car à chaque conscience le monde est présent tout entier ; elle l’embrasse selon une perspective qui lui est propre, et l’on peut dire que l’activité qu’elle exerce est elle-même inséparable de l’acte total, puisque ce qu’elle en assume exige nécessairement comme son corrélatif un donné qui lui répond, mais qui exprime aussi tout ce qui lui manque, ce qu’il est, jusqu’à un certain point, capable d’avoir et incapable d’être.

Pour que la participation ne crée pas entre l’être particulier et l’être total un abîme infranchissable, il faut non seulement que nous soyons intérieur au Tout, mais encore que le Tout nous soit présent dans une perspective personnelle et subjective qui vient se croiser en lui avec une infinité d’autres perspectives subjectives et personnelles de telle manière qu’elles puissent se distinguer et s’accorder en lui sans l’épuiser jamais. De là la suffisance qui paraît appartenir à chaque conscience, sans laquelle elle n’aurait pas une initiative propre et qui fait que, quand elle dit « le monde », il s’agit toujours d’un monde vu par elle et dont elle est elle-même le centre. On comprend aussi comment, l’être nous étant présent tout entier, il s’agit moins de donner plus d’étendue à la représentation que nous en avons que de donner toujours plus de vie et de profondeur à l’acte intérieur par lequel nous fondons en lui notre être participé.

La participation ne fait pas de nous, comme on pourrait le croire, une simple partie du Tout. Elle n’est pas une participation à un être déjà réalisé dont elle nous permettrait pour ainsi dire de nous approprier une part. On ne participe pas à une chose. On ne participe qu’à un acte qui est en train de s’accomplir, mais qui s’accomplit aussi en nous et par nous grâce à une opération originale et qui nous oblige, en assumant notre propre existence, à assumer aussi l’existence du Tout. C’est pour cela que le propre de l’acte de participation, c’est de nous empêcher de jamais nous confondre avec ce que nous sommes, avec notre nature donnée, d’élever chaque être au-dessus de lui-même et de l’obliger à se dépasser toujours.

Il est à la fois l’essence de soi et une sortie de soi. C’est qu’il porte encore en lui ce caractère de parfaite intériorité et d’absolue totalité qui appartient à l’acte pur : il ne peut donc qu’exprimer l’union de la partie et du Tout. Et c’est pour cela qu’à sa racine il est toujours nécessairement un acte d’amour. Tout acte particulier que nous accomplissons nous replace dans la perspective de l’acte créateur et, pour ainsi dire, dans le point de vue de Dieu.

ART. 2 : Le problème de la participation réside dans la détermination des rapports entre le Soi et le Moi.

Le propre de la participation, c’est de nous révéler, par une expérience qui ne cesse jamais, la liaison de l’être absolu et du moi particulier. Nous ne pouvons pas les penser l’un sans l’autre. On peut bien dire sans doute qu’il y a une dialectique réciproque du Tout et de la partie. Mais il faut craindre que cette dialectique demeure purement verbale et qu’elle ne nous permette pas toujours de reconnaître la prééminence du Tout par rapport aux parties dont il est le principe et non point la somme. D’autre part, on allèguera peut-être que nous devons nous borner à nous élever du moi particulier jusqu’à l’idée d’un être sans limitation par une démarche purement inductive. Mais on ne pourra pas négliger que cet être sans limitation est déjà présent en nous (ou plutôt que nous sommes présent en lui) pour que nous puissions le limiter. Et c’est pour cela que la difficulté, comme le montre le deuxième livre de l’Ethique, est beaucoup moins de le poser que de savoir comment, une fois qu’il a été posé, nous pouvons poser ensuite les êtres particuliers. La participation est un fait dont nous sommes tenu d’expliquer la possibilité. Et nous sentons bien que ce problème est le problème même de la création. Mais ce problème comporte lui-même deux échelons : car on peut bien demander pourquoi il y a des objets ou des données, c’est-à-dire pourquoi il y a un monde ; mais on sait aussi qu’il ne peut y avoir des données, des objets, que pour une conscience particulière qui n’est pas adéquate à la totalité de l’être, c’est-à-dire qui n’est pas elle-même un acte pur. La question est donc de savoir pourquoi il y a des consciences particulières pour lesquelles il y a un monde.

Dès lors le fondement véritable de la participation consisterait à montrer comment cette liberté parfaite par laquelle se réalise inépuisablement, non pas seulement le passage de l’essence à l’existence, mais le passage du néant à l’être, ne peut s’exercer qu’en appelant à l’existence une pluralité infinie de libertés dont chacune aurait à franchir pour son compte et dans la durée la distance qui sépare sa possibilité de sa réalité propre. On verrait alors le monde naître en même temps que les consciences particulières.

La difficulté reste cependant celle-ci : c’est que, tandis que la participation ne peut ni logiquement ni ontologiquement se passer de l’Acte dont elle participe, cet acte semblerait pouvoir se passer de la participation. En fait il ne peut rien y avoir hors de lui, soit comme idéal, soit comme fin, à quoi on puisse le subordonner. De plus, en le considérant dans sa nature propre d’acte, nous ne découvrons en lui aucune nécessité interne à laquelle il soit tenu de s’assujettir. Il reste seulement que l’essence de l’Acte réside dans cette générosité libre et parfaite par laquelle, loin de créer des choses qui seraient des témoins inertes de sa puissance, il communique à d’autres êtres, comme nous le voyons déjà dans l’action humaine quand elle a un caractère moral, cette dignité qui les rend à leur tour causes d’eux-mêmes.

Si on peut alléguer de l’Être qu’il est une notion purement abstraite dont il est impossible de dériver aucune forme d’existence particulière, ou bien que, si nous le posons, comme nous l’avons fait, dans sa totalité concrète, alors tous les problèmes se trouvent résolus avant même qu’on les ait posés, on ne peut pas assurément en dire autant de l’Acte. On ne peut prétendre ni qu’il soit une notion générale et vide, puisqu’il ne peut être que dans et par son exercice même, ni qu’en le posant on ne puisse sortir de lui ou le dépasser, puisqu’il est lui-même cette sortie et ce dépassement, qu’il est l’efficacité même et ne se justifie que par ses ouvrages.

Dans le livre I, en affirmant le caractère absolu de l’Acte qui en exprime l’intériorité et la suffisance, nous n’avons point voulu anéantir le relatif, mais seulement montrer que, si les deux termes relatif et absolu sont les deux termes d’un couple et doivent nécessairement être posés à la fois, c’est le propre du relatif de se fonder lui-même dans l’absolu. Dans la théorie de la participation, c’est cette liaison et cette opposition du relatif et de l’absolu que nous entreprenons précisément de justifier.

Tout le problème de la participation réside donc dans le rapport du Moi et du Soi, c’est-à-dire dans la détermination de ce point, à l’intérieur de l’être total qui porte une responsabilité plénière de lui-même, où je consens à introduire la responsabilité de moi-même et par conséquent à dire « je ». Aussi ne faut-il pas s’étonner si la force de l’acte spirituel que je suis capable d’accomplir est toujours proportionnelle à la force avec laquelle je suis capable de pénétrer dans la solitude. Seulement, cette solitude m’ouvre un monde intérieur qui est sans limites et où je découvre pour la première fois un principe de communication avec tout ce qui est.

La participation m’interdit par conséquent de faire du monde un spectacle pur ; ou, du moins, il ne peut pas être cela seulement, car l’activité spectaculaire elle-même introduit quelque chose de nouveau dans le monde, qui est ce spectacle même tel qu’il est représenté. Le caractère fondamental de la participation, c’est de définir une initiative qui m’est propre et par laquelle je constitue dans l’Être ma propre réalité, grâce à un acte absolument personnel, mais qui est tel pourtant que, dès qu’il s’exerce, il fait apparaître son corrélatif qui est le monde.

ART. 3 : Le problème de la participation est au cœur de la philosophie antique et constitue encore le critère qui permet d’apprécier les différences entre les doctrines philosophiques.

On peut dire que le problème de l’être pur et de ses rapports avec l’être participé a été discerné par la philosophie antique avec une admirable clarté : et toutes les solutions que l’on en peut donner tiennent sur le chemin qui va de Parménide à Platon. L’admiration qu’a toujours soulevée l’œuvre de Parménide provient de la force avec laquelle, malgré l’incertitude de l’opinion, la variété des phénomènes, l’instabilité du temps, il a affirmé le caractère absolu de l’Être dans lequel le propre même de la pensée est de nous établir : car il refuse avec une magnifique hauteur le nom d’être à ce que nous voyons et à ce qui change. C’est là une philosophie qui, chaque fois qu’elle se renouvelle, paraît un défi et provoque dans la conscience commune tantôt une réprobation fondée sur le témoignage que le monde apporte à nos sens, tantôt une crainte respectueuse et une sorte d’horreur sacrée.

Sur Platon l’ascendant de Parménide est immense et Platon a recours à la participation pour éviter la coupure absolue entre le monde de l’être véritable et le monde des apparences, pour concilier Parménide qui n’a de regard que pour le premier avec l’opinion qui n’attribue d’existence qu’au second. Mais la participation ne doit pas nous faire oublier l’absolu dans lequel elle s’enracine. Seulement la difficulté est de savoir comment elle se produit, quelle est sa signification et quelle est sa fin. Le terme d’imitation que Platon substitue souvent au terme de participation est loin d’éclairer sa véritable nature. Platon imagine bien le cercle de la chute et du retour qui est destiné à expliquer comment ces deux mondes s’opposent et pourtant se rejoignent, comment l’âme elle-même entreprend l’ascension par laquelle elle cherche à retrouver le séjour qu’elle a perdu. Mais la chute et le retour sont là pour témoigner dans l’acte d’une liberté qui ne peut tenir que d’elle-même l’être qu’elle ne cesse de se donner. Et la comparaison platonicienne entre le modèle et la copie ne nous permet pas de saisir assez nettement le propre de la participation, qui est de constituer véritablement notre être propre au cours d’une démarche par laquelle, en créant notre essence éternelle, nous pensons ne rien faire de plus que la retrouver.

La participation est sans doute imitation, comme l’a bien senti Platon, mais elle est davantage encore, elle est aussi invention. Elle est imitation parce qu’elle est subordination à une réalité qui la dépasse. Mais l’on sent bien qu’il y a les degrés les plus différents de l’imitation. L’imitation d’un objet déjà réalisé n’en est que la forme la plus apparente et la plus grossière ; l’imitation d’un être par un autre est déjà singulièrement plus délicate. Elle est d’abord l’imitation de son comportement sensible ; elle devient peu à peu celle de son intentionnalité secrète : dans tous les cas elle suppose une réadaptation originale.

Mais la véritable imitation est celle par laquelle nous essayons, soit par la pensée, soit par l’action, de faire ressembler les choses elles-mêmes aux idées. Et c’est notre âme surtout que nous essayons de modeler sur elles. Mais alors on sent bien que le mot d’imitation n’est plus à sa place. Nous avons affaire à une participation véritable dans laquelle l’idée devient nôtre, trouve en nous une incarnation, tient de nous ce qui la fait être dans le monde et reçoit de nous une vie imparfaite et manifestée. Mais jusque dans l’imitation, il y a l’initiative par laquelle on imite : cette imitation n’est jamais fidèle. Elle est un choix et jusqu’à un certain point une création nouvelle. Enfin il ne faut pas oublier qu’elle actualise ce qui pour nous n’était jusque-là que puissance pure.

Seule la participation établit un lien entre la passivité de mon être psychologique et l’Acte métaphysique dont il dépend et qui fonde mon être véritable. Elle me persuade de m’élever de l’un vers l’autre. Elle me montre que je ne puis me proposer aucun idéal, que je suis incapable d’acquérir ce sentiment de responsabilité sans lequel je ne pourrais pas dire « moi », si je n’acquiers d’abord la dignité d’être cause. Et elle m’apprend que le propre de ma conscience n’est pas de décrire mon histoire, mais de la faire.

Les différentes doctrines philosophiques fixent toutes le regard sur la démarche fondamentale par laquelle se révèle cette participation à l’absolu qui donne naissance à tous les problèmes de la connaissance et de l’action. Mais elles s’opposent les unes les autres parce qu’elles ne la considèrent pas toutes selon la même perspective. Le propre du théisme, c’est d’envisager toujours la source de la participation et sa fin, la distance qui les sépare permettant à chaque être d’acquérir son essence propre par un acte de liberté, et le propre de l’humanisme, c’est de ne faire état que du progrès de la participation, de telle sorte qu’elle devient une création indéfinie qui n’a pas d’origine et qui n’a pas de terme.