ART. 7 : La dualité paradoxale des termes dans l’expression cause de soi met en lumière ce caractère original de l’acte d’être une initiative pure, c’est-à-dire d’être toujours cause et jamais effet.
L’expression cause de soi est évidemment très difficile à analyser. Car le propre du rapport de causalité c’est, semble-t-il, d’introduire une différence entre le terme cause et le terme effet, de supposer que la cause est déjà dans l’être pour que l’effet puisse être produit.
Laissons pour le moment le problème de savoir si l’élément de nouveauté qui se trouve dans l’effet n’est pas lui-même nécessairement une création ex nihilo et si la théorie du changement ne se borne pas à diminuer, mais sans l’abolir, la difficulté que nous rencontrons à passer du néant à l’être. Quand nous disons qu’un être est cause de soi, ne supposons-nous pas qu’il existe de deux manières comme créateur de soi et comme créé par soi ? La difficulté porte donc sur la distinction que l’on peut établir entre ces deux termes ; or quand nous le posons comme créateur, nous n’avons pas le droit de le poser comme un terme qui existerait déjà avant de commencer à créer, ou du moins nous ne le faisons que parce que nous posons ce créateur comme extérieur à nous, ce qui fait qu’il est déjà jusqu’à un certain point une créature, au moins une créature de notre pensée : il n’y a que lui qui puisse se poser du dedans comme créateur. Mais nous n’avons pas le droit non plus de procéder en sens inverse et de distinguer en lui son acte et son être, de telle manière que son être soit par rapport à son acte une sorte de produit analogue à ce qu’est une œuvre pour un artisan. Or ce que nous voulons dire, c’est seulement qu’en lui l’acte et l’être ne font qu’un, de telle sorte qu’il n’y a rien en lui de créé qui diffère de l’acte même qui le crée. L’être de Dieu ne fait qu’un avec son acte éternel. Seulement il est naturel que, par comparaison avec le rapport que nous établissons dans le temps entre la cause et l’effet, nous employions l’expression cause de soi pour désigner un être qui est toujours cause, qui n’a point de commencement puisqu’il est le commencement de chaque chose et l’efficacité actuelle qui la fait être.
Ce n’est pas parce qu’il est vide et qu’il lui manque tout, c’est parce qu’il est plein et qu’il est la suffisance parfaite qu’il renaît toujours. Il se donne toujours tout à lui-même, mais on aurait bien tort de le considérer comme étant jamais un effet de lui-même, alors qu’il est une cause dont l’essence est de n’être que cause. On dira donc également qu’il obtient tout ou qu’il n’obtient jamais rien, qu’il est le créateur qui n’est jamais lui-même créé. Il n’y a pour lui ni spectacle ni possession. Il est au delà. Celui qui crée n’a pas besoin de rien posséder. Mais dès que la participation commence, alors il donne tout à coup un sens et une valeur à tous les objets qu’il paraissait tout à l’heure à la fois surpasser et exclure : c’est lui précisément qui nous donne maintenant le pouvoir de les regarder et de les posséder.
ART. 8 : La causalité de soi est inséparable de l’activité infinie et se retrouve dans toute activité finie.
S’il y a un caractère ambigu dans l’expression cause de soi qui semble indiquer un dédoublement impossible à réaliser entre l’être qui se donne à lui-même l’être et l’être même qui le reçoit, c’est que cette distinction est destinée seulement à évoquer une forme d’activité qui la surpasse et qui en réalité l’abolit.
On peut en dire autant de la définition de l’acte conçu comme le passage du néant à l’être. Car là où ce passage est éternel, comme dans l’acte pur, cette expression ne traduit rien de plus que l’exclusion du néant et l’intériorité de l’être total à lui-même. Cette expression reçoit, il est vrai, un sens à l’égard de l’être fini parce que, d’une part, les conditions dans lesquelles il est appelé à se donner à lui-même l’être personnel se trouvent déterminées par l’ordre des événements dans le temps, de telle sorte qu’avant qu’elles se soient produites il n’est lui-même qu’un pur néant (bien qu’il soit déjà dans l’acte à titre de puissance pure) et que, d’autre part, l’être qu’il se donne à lui-même par un acte de sa volonté est en effet pour lui un premier commencement qui lui donne accès dans la totalité de l’Être où il n’avait point jusque-là d’existence distincte et personnelle.
Sous ces réserves nous pouvons dire qu’en Dieu ou en nous l’exercice de l’activité cause de soi, c’est-à-dire le passage du néant à l’être, recommence pour ainsi dire à tous les instants.
En disant de l’Acte qu’il est cause de soi, nous voulons dire qu’il est aussi cause de tout être fini qui, d’une part, dans la mesure où il est cause de soi, trouve en lui la source même de son efficacité opératoire et participante (de telle sorte que le degré de sa participation exprime le degré même de son union avec lui, ce qui fait de lui la fin en même temps que la source de son action) et qui, d’autre part, dans la mesure où il n’est pas absolument cause de soi, subit directement ou indirectement l’action d’un autre être qui à son tour est cause de soi.
Il est aisé de montrer comment l’acte, s’il est capable de créer la moindre chose, est capable aussi de tout créer, car comme l’avait déjà vu Descartes, l’intervalle de rien à quelque chose se confond avec l’intervalle de rien à tout : qui peut franchir l’un peut aussi franchir l’autre. Dès lors il apparaît qu’il y a une liaison singulièrement étroite entre l’infinité et le pouvoir d’être cause de soi ; et cette liaison devient évidente lorsqu’on pense à la fois que l’être fini ne peut pas être cause lui-même de ses propres bornes et qu’il n’y a rien hors de cet infini dont cet infini même puisse dépendre ; il y a même entre ces deux notions une sorte de réciprocité puisque l’infini ne peut être conçu autrement que comme un pouvoir de s’engendrer lui-même qui ne s’épuise jamais.
Mais que nous puissions surpasser nos limites et surpasser même le temps pour poser un Tout dans lequel nous sommes compris et que nous contribuons nous-même à créer, c’est là la démarche constitutive de l’esprit lui-même. Il est clair en effet que le Tout ne dépend que de soi, ce qui est proprement la seule définition que l’on puisse donner de l’Absolu. C’est cette dépendance à l’égard de soi tout seul ou, ce qui revient au même, cette causalité de soi, qui nous permet dans un langage humain, en introduisant une dualité là où nous avons affaire à une inscrutable unité, de pénétrer dans cette genèse intérieure de l’Être dont l’acte volontaire par lequel nous nous faisons nous-même nous fournit une image imparfaite.
ART. 9 : L’acte volontaire nous donne une expérience de la causalité de soi par soi.
On n’allèguera pas que cette notion d’une activité qui est cause de soi nous est étrangère et que le propre de la causalité, c’est de toujours être la causalité d’une chose par une autre. Car cela n’est vrai que du monde des objets où il n’y a que de la légalité et non point de causalité véritable. Au lieu que l’activité intérieure, telle qu’on l’observe dans l’attention ou dans le vouloir, ne naît elle-même de rien, mais reste toujours présente et disponible, toujours capable d’être suspendue et reprise et ne définit notre initiative que parce que précisément, au lieu d’être la suite de ce que nous étions, elle rompt au contraire avec ce que nous sommes et exprime la prise en charge de ce que nous allons être. Nous avons en nous dans la conscience du vouloir une expérience de la causalité de soi par soi. Il est vrai qu’il nous est assez difficile de l’isoler parce que nous ne sommes pas vouloir pur. Nous sommes toujours associé à une nature et nous croyons contradictoirement que la volonté apparaît comme un effet ou un prolongement de la nature. Ce qui en est la négation, comme on le voit dans le déterminisme. En réalité, la volonté rompt avec la nature, et la dépasse toujours ; elle est ce qui dans notre activité ne peut pas être expliqué par la nature, ce qui y ajoute, ce qui la contredit. La nature exprime sa limitation et lui demeure toujours irréductible, même si, n’y ajoutant rien, la volonté se borne à la ratifier ; elle est cette chaîne qui la relie au Tout par un lien de fait avant qu’elle s’en affranchisse afin de participer à ce Tout du dedans et par un acte d’initiative ; elle est aussi la trace que la volonté laisse derrière elle quand elle fléchit et se convertit en habitude. La nature nous replonge dans ces ténèbres du passé où se forment sans nous les impulsions et les instincts qui nous asservissent. Dès lors nous comprenons très bien que la composition de la nature et de la volonté puisse se réaliser chez les différents êtres de manière bien différente : la volonté qui dépend de moi peut être renoncée, bien qu’elle le soit toujours librement ; mais alors je me confonds avec ma nature, je cesse d’être cause de moi-même, tout ce qui se passe en moi s’explique par une causalité que je ne gouverne plus. Et je puis au contraire, sans abolir jamais ma nature, la subordonner ou la transfigurer de telle sorte qu’elle devienne une servante docile de la volonté. À la limite, là où la nature disparaît et où j’ai affaire à une volonté infinie, je retrouve aussi l’acte pur, c’est-à-dire un être qui, n’étant plus limité par rien, ne subissant plus aucune action qui vient du dehors, est la cause totale, et non plus la cause partielle de soi. Et les êtres particuliers s’en rapprochent ou s’en éloignent plus ou moins selon que leur volonté est elle-même plus dépouillée et plus parfaite ; de telle sorte que, contrairement à ce que l’on pense, c’est quand ils s’unissent à Dieu le plus étroitement qu’ils deviennent les auteurs de leur être propre.
Mais la volonté émerge toujours à la lumière comme un premier commencement. Elle est juste l’inverse de ce qu’en faisait Schopenhauer : elle naît quand nous retrouvons en nous dans la participation de l’acte créateur le premier commencement de toutes choses. Ainsi c’est le rapport de la nature et de la volonté en nous qui nous fait mieux comprendre ce qu’il faut entendre par acte pur ; ce que nous pourrions exprimer en disant qu’il est une volonté dépouillée de nature ; mais ce qui équivaut aussi à dire qu’il est cause absolue de soi.
Nous sommes peu frappé par cette objection que l’on nous fera sans doute et qui vient naturellement à l’esprit, c’est que nous n’avons pas le droit de poser cet acte pur comme un acte séparé puisque nous ne pouvons jamais l’observer ailleurs que dans des volontés particulières. Aussi le posons-nous moins comme un acte séparé, qui nous obligerait à en faire aussi une volonté particulière, que comme le principe intérieur et omniprésent qui anime toutes les volontés particulières. Mais chaque volonté particulière nous oblige à l’affirmer en isolant ce qu’il y a dans son exercice même de plus intérieur, de plus pur, de plus efficace, en reconnaissant sa parenté avec les autres volontés, en découvrant dans la nature l’instrument de leur séparation et de leur médiation mutuelle.
Or cette volonté nous conduit d’elle-même vers l’acte pur si l’on consent d’abord à abolir en elle la nécessité de cette manifestation par laquelle elle va toujours chercher hors de sa propre subjectivité l’appui qui la confirme, le don qui l’achève, l’aliment qui la nourrit, et si l’on songe que l’Être absolu n’a pas besoin d’être étranger à lui-même pour retrouver ensuite ce qu’il doit être et ce qu’il veut être par un acte de libération et d’intériorisation qu’il dépendrait de lui d’accomplir, c’est-à-dire que l’existence en lui est l’existence même de l’essence et non pas le moyen qui lui permet de la découvrir.
ART. 10 : L’être est un acte qui se veut lui-même éternellement et qui veut la valeur qui le justifie.
Quand on essaie de pénétrer profondément dans la nature de l’Acte absolu, alors on s’aperçoit que c’est un acte qui se veut lui-même éternellement. Et de même que nous ne sommes, en tant que sujet et que moi, que là où nous nous voulons nous-même, on trouve aussi que dans l’acte pur il doit y avoir une volonté de soi par laquelle la cause de soi reçoit sa véritable signification et devient non plus une nécessité logique, mais une exigence créatrice dont la racine est indivisiblement métaphysique et morale. Ainsi les anciens cherchaient dans le bien l’essence et la raison même de l’Être. L’être ne se crée lui-même éternellement que par cette affirmation que l’être vaut mieux et infiniment mieux que le néant : en se créant il se justifie, il crée pour ainsi dire sa propre raison d’être. Et toute raison d’être réside pour nous dans la valeur même de ce que nous affirmons et de ce que nous faisons.
Nous ne pouvons justifier notre vie à nos propres yeux qu’en la faisant telle qu’elle soit préférée, voulue et aimée non seulement par nous-même mais encore par tous ceux à qui le modèle en pourra être proposé. Et agir moralement ce n’est pas se soumettre à une loi mystérieuse à laquelle notre nature pourrait être rebelle, c’est multiplier en soi et autour de soi toutes les raisons de préférer, de vouloir et d’aimer la vie.
On pense quelquefois que l’affirmation de la valeur se surajoute à l’affirmation de l’être, et qu’elle nie sans cesse ce qui est pour le réformer. Même alors il ne faut pas oublier que l’être est nécessaire pour que la valeur puisse être posée, quand on veut qu’elle le nie. Il importe surtout d’observer que c’est en descendant toujours plus profondément dans l’être que nous découvrons la valeur, que celui qui contredit la valeur manque à la fois l’être du monde qui se dissipe en un jeu d’apparences et son être propre, qui reste à la lisière du néant, auquel il devient incapable de se préférer.
Nous ne pouvons vouloir l’être que parce que vouloir l’être c’est aussi vouloir la valeur. Vouloir la valeur ce n’est pas vouloir échapper à l’être pour s’élever au-dessus de lui. C’est avoir la révélation en nous de cet absolu qui est l’Être même dont nous croyons que l’expérience du monde tel qu’il nous est donné nous sépare, alors que cette expérience en est la manifestation, comme on le voit dans la découverte de la beauté, ou la condition, comme on le voit dans toutes les tâches auxquelles le devoir ne cesse de nous appeler.
Il est remarquable que Descartes a vu très profondément que le pouvoir d’être cause de soi est toujours associé avec la perfection, c’est-à-dire avec la possibilité de se suffire. C’est la qualité suprême du Sage. Or cette efficacité suprême qui est d’abord une efficacité à l’égard de soi peut s’exprimer de deux manières : négativement d’abord dans le langage de la grandeur ; car une puissance hors de laquelle il n’y a rien doit s’engendrer elle-même éternellement ; positivement ensuite, et dans le langage de la valeur ; car elle n’y parvient que parce qu’elle crée elle-même sa suprême raison d’être.