ART. 1 : L’unité de l’Acte fonde l’universalité et l’univocité de l’Être.

La simple analyse logique de la notion d’être nous avait contraint d’attribuer à l’Être un double caractère d’universalité et d’univocité. La distance infinie qui le sépare du néant qu’il exclut avait suffi à nous montrer que, là où l’être est posé, il ne peut l’être qu’absolument et indivisiblement. Il n’est pas susceptible de degrés, il ne comporte ni le plus ni le moins. C’est un paradoxe que nous puissions enrichir sans cesse notre nature ou nos déterminations, mais sans rien ajouter jamais à l’Être, qui, dans le moindre fétu, est déjà présent tout entier. Il y a une infinité de manières d’être, mais l’être de toutes ces manières d’être est le même être. Et cela n’est possible sans doute que parce que cet être qui appartient au fétu et qui, au lieu d’être une dénomination abstraite et générale, lui donne au contraire son caractère individuel et concret, ne fait qu’un avec l’être unique du Tout sans lequel aucune des parties du Tout ne pourrait se soutenir. Dire que l’Être est universel et univoque, c’est dire que nous faisons tous partie du même Tout et que c’est le même Tout qui nous donne l’être même qui lui appartient et hors duquel il n’y a rien. La difficulté est de savoir non pas comment, à travers toutes les différences qui peuvent exister entre les formes particulières de l’Être, l’unité de l’Être peut être reconnue, mais comment ces différences peuvent apparaître en elle sans qu’elle soit en effet brisée : tel est le sens du problème de la participation.

Dès que l’on s’aperçoit que l’être, considéré dans sa réalité propre et suffisante, n’est pas un objet, puisque nul objet n’a de sens que pour un sujet et ne peut être par conséquent autre chose qu’un phénomène, mais qu’il est intérieur à lui-même et qu’il est un acte qui ne cesse jamais de s’accomplir, alors l’universalité et l’univocité qui, lorsqu’elles n’étaient encore que les propriétés d’un objet, nous paraissaient mystérieuses et difficiles à concilier avec la multiplicité des aspects de l’expérience, trouvent maintenant leur véritable fondement et reçoivent la signification qui leur manquait. Le caractère original de l’acte, c’est précisément de posséder cette universalité et cette univocité, de les réaliser pour ainsi dire par son exercice même, de telle sorte que le reproche d’abstraction que l’on pouvait nous faire quand nous parlions de l’universalité et de l’univocité de l’Être perd, quand il s’agit de l’Acte, toute ombre de vraisemblance. Et on verra sans peine que, lorsque nous avions attribué ces caractères à l’Être, c’était parce que l’Être lui-même était nécessairement appréhendé et posé à la fois par un acte de pensée qui demeurait toujours identique à lui-même. L’universalité et l’univocité de l’être ne faisaient qu’un avec l’unité de cette Pensée qui non seulement revendiquait l’être pour elle-même, mais encore soumettait l’être à sa juridiction, se reconnaissait compétente pour le connaître, pour pénétrer dans son immensité à laquelle elle était, par son essence même, toujours inadéquate en fait et toujours adéquate en droit. L’univocité de l’être n’est donc rien de plus que la suite de la simplicité parfaite de l’acte qui le fait être ; et l’universalité n’est rien de plus que la suite de sa fécondité infinie. Dès que l’acte s’exerce, l’une et l’autre trouvent pour ainsi dire leur justification.

ART. 2 : L’unité de l’Acte fonde la totalité de l’Être qu’elle confond avec son infinité.

On devrait remarquer d’abord qu’entre l’acte et la totalité il y a un lien singulièrement étroit. D’abord l’idée même de totalité ne peut pas être objectivée : il n’y a évidemment de Tout que pour un acte qui embrasse l’unanimité des parties dans l’unité du même regard ; mais il n’y a pas non plus de parties, sinon par l’unité même de l’acte qui les distingue comme parties et qui déjà les totalise. Si l’on soutient que l’idée de Tout est une idée arbitraire dans laquelle nous donnons illégitimement à l’infini, qui nous dépasse toujours, des frontières comparables aux nôtres, nous répondrons que l’Être que nous appelons total est en effet infini, mais que cette infinité accuse seulement le caractère également inépuisable de l’opération d’analyse par laquelle nous distinguons en lui des parties et de l’opération de synthèse par laquelle nous réunissons ces parties les unes aux autres. Or, le caractère doublement inépuisable de l’analyse et de la synthèse témoigne de la présence en nous de l’acte qui les produit, qui ne peut jamais être suspendu, c’est-à-dire auquel l’Être ne cesse jamais de fournir. Et la notion même de totalité n’exprime rien de plus que l’indivisibilité toujours présente de l’acte par lequel l’Être peut être posé, ce qui doit permettre de considérer toutes les divisions et toutes les constructions inachevées par lesquelles nous essayons de le réduire comme autant de moyens par lesquels notre être fini introduit en lui sa vie relative et participée.

Le propre de la dialectique doit être de montrer que l’acte est le fondement commun de l’idée de totalité et de celle d’infinité. La totalité est l’unité même de l’Acte considérée comme étant la source unique et indivisible de tous les modes particuliers, qui semblent toujours contenus éminemment, et pour ainsi dire par excès, dans l’élan même qui les produit et auquel tous les êtres participent selon leur pouvoir ; et l’infinité est l’impossibilité où nous sommes à la fois de jamais voir tarir la naissance de tous les modes et en même temps de les totaliser dans le plan même où ils apparaissent : car leur unité réside exclusivement dans le principe même qui les fonde. L’un où s’engendre le multiple peut bien être dit un infini : ce n’est qu’un infini de puissance ; quant au multiple actuel, il est lui-même fini à chaque instant : et à chaque instant j’essaie de le ramener à l’unité abstraite d’un système qui ne cesse lui-même de s’enrichir indéfiniment, mais qui ne se referme jamais sur le Tout véritable.

Le préjugé le plus grave consiste à considérer l’univers comme un Tout donné dans lequel à un certain moment l’Acte viendrait pour ainsi dire prendre place, alors qu’il n’y a que l’Acte, précisément parce qu’il est un, qui puisse, partout où il s’exerce, porter avec lui la présence intime du Tout. Mais ce Tout n’est point une somme que l’on obtiendrait en ajoutant les uns aux autres tous les modes de la participation. Car la participation n’est elle-même qu’une possibilité toujours offerte et qui ne s’interrompt jamais ; la double infinité de l’espace et du temps sert à la figurer. Par contre, un Tout qui précède les parties et qui les fonde, qui leur permet de naître en lui sans jamais se détacher de lui, ne peut être que l’acte sans parties qui est à la fois le support de chacune d’elles et le lien de toutes ; comme l’acte lui-même, le Tout est donc indivisible ; il est transcendant à tous les termes qu’il pourra jamais contenir, comme l’Acte est transcendant à toutes les données qu’il fera jamais naître.

On voit maintenant comment on peut distinguer aisément deux tendances très différentes de la pensée, selon que l’acte se trouve pour ainsi dire oublié, et résorbé en quelque sorte dans la totalité de ses effets — ce qui produit toutes les formes de l’empirisme, du positivisme et du matérialisme —, ou selon qu’au contraire il demeure cet acte éternel que les effets manifestent, sans jamais le diminuer, ni l’enrichir, ni l’altérer en aucune manière.

De fait, quand on parle d’actes particuliers, comment les distinguerait-on les uns des autres sinon par le point de l’espace ou le point du temps auxquels ils se localisent pour s’exercer ? Mais l’acte échappe au temps et à l’espace. Il n’y a que ses effets qui y prennent place.

En prononçant le mot être, nous avons en vue la totalité, et cette totalité nous la considérons presque toujours comme enveloppant à la fois l’espace, le temps et tout ce qu’ils contiennent. De telle sorte que cet être qui nous paraissait un se disperse aussitôt, et qu’après avoir essayé de le saisir dans la simplicité de son essence, il nous dépasse aussitôt dans tous les sens par son infinité, empêchant à jamais nos bras de l’étreindre et de se refermer sur lui. Pour retrouver par conséquent son essence indivisible, il faudrait resserrer en elle la totalité de l’espace et du temps qui constitueraient non point son expansion, mais les conditions ou les lois de son exercice. Ce qui n’est possible que si nous en faisons un acte parfaitement pur et non point une chose immense.

ART. 3 : L’unité de l’Acte, c’est l’unité d’une même efficacité, à travers toutes les modalités de son exercice.

Personne n’a aperçu avec une plus admirable clarté que Malebranche cette parfaite unité de l’acte, qui fait que, partout où on le pose, il faut le poser absolument, c’est-à-dire comme indivisible, et infini à la fois. Que l’on songe d’ailleurs aux différences que l’on pourrait introduire dans la nature même de l’acte, en parlant d’une pluralité d’actes : ils se distingueraient les uns des autres par leur intention ou par leur objet, c’est-à-dire par leur limitation, mais non point par leur nature propre d’acte, qui ne contient rien de plus en elle que l’efficacité toute pure. Ainsi, il n’y a point d’activité qui ne soit susceptible d’une multiplicité infinie d’emplois. En elle-même l’activité absolue n’en a aucun, puisqu’elle se suffit et reste toujours intérieure à elle-même : mais elle les permet tous. Dès qu’elle commence à être participée, elle montre une souplesse et une puissance sans mesure.

Il est remarquable que nous soyons incapables de nous représenter la différence entre plusieurs actes autrement que par rapport aux individus qui les accomplissent, et qui, bien qu’ils en conservent en quelque sorte l’initiative, sont pourtant les dépositaires et les instruments d’une puissance qui les dépasse. Dira-t-on alors que l’acte est la propriété inaliénable de la conscience individuelle et qu’à moins de tout confondre, l’acte constitutif de chaque conscience est séparé de tous les autres ? Mais ici encore il faut prendre garde à une illusion. Chaque être prend possession de l’acte et en dispose par une initiative qui lui est propre. Mais son efficacité est toujours offerte et ne chôme jamais : nulle créature ne lui ajoute ni ne lui retire jamais rien, bien que, par l’usage qu’elle en fait, elle ne cesse de changer la configuration du monde et de déterminer sa destinée personnelle. Outre qu’il est impossible d’admettre sans doute qu’il y ait une véritable indépendance entre les différents actes qui s’accomplissent dans le monde, ce qui suffit à établir, par la solidarité, l’équilibre ou la compensation qui se produisent entre ses manifestations, l’unité profonde de l’acte dont elles dépendent toutes, il n’y a point de modification, si élémentaire qu’on la suppose, dans l’ordre de l’univers, qui ne témoigne de la présence d’un acte participé, qui ne nous montre que cet acte conditionne d’une certaine manière tous les autres et qui ne nous oblige à faire de toutes les modifications que l’univers ne cesse de subir un système qui se transforme indéfiniment.

C’est l’efficacité du même acte que je retrouve, toujours identique à elle-même, bien que divisée et emprisonnée, à travers la diversité de tous les objets que je puis percevoir, à travers la diversité de toutes les idées par lesquelles ma pensée appréhende la signification du réel, à travers la diversité de tous les sentiments par lesquels ma vie personnelle s’épanouit, à travers la diversité de toutes les opérations par lesquelles je modifie et je transforme le monde qui m’environne. Et c’est parce que cette activité est toujours identique à elle-même à travers cette pluralité de fonctions qu’elles appartiennent toutes à la même conscience, qu’elles se soutiennent et s’appellent nécessairement l’une l’autre, et que je passe toujours de l’une à l’autre en changeant seulement son point d’application.

Il suffit d’évoquer le nom d’acte en essayant de lui donner toute sa pureté, sans l’associer à aucune passivité qui le limite et le détermine, pour s’apercevoir qu’il est d’une absolue simplicité. L’Acte est, si l’on peut dire, capable de tout ; mais c’est le propre de notre conscience particulière de le rendre toujours capable de quelque chose, faute de quoi il n’y aurait pas de différence pour elle entre penser qu’il est capable de tout et penser qu’il n’est capable de rien.

ART. 4 : L’Acte est la source commune de tous les aspects du réel et de toutes les relations.

Tout acte imparfait et limité est homogène à l’acte par lequel le monde ne cesse de se créer sous nos yeux et dans lequel il ne cesse de puiser (car il ne peut y avoir de différenciation dans l’acte que par son objet et non par sa nature, par les bornes contre lesquelles il vient échouer et non par son efficacité interne). Au moment où il s’accomplit, l’acte s’engendre lui-même et rien ne peut être posé hors de lui autrement que par rapport à lui, comme on le voit de ses conditions, qui n’existent que par l’élan qui les appelle et qui les intègre, de son objet, qui n’existe que par l’intelligence qui le pense, ou de son effet, qui n’existe que par la volonté qui le produit. Ces conditions, cet objet, cet effet sont des données qui ne portent point en elles-mêmes leur raison. L’acte les explique plus encore qu’il ne les produit ; il n’y a que lui qui soit réel, ou du moins il n’y a rien de réel que par lui, puisque tout le reste dépend de lui et entre de quelque manière en lui comme un élément de sa possibilité ou de sa limitation. Il est le principe à la fois de ce qu’il accomplit et de ce qui lui résiste. Car c’est en s’exerçant qu’il rencontre l’obstacle et c’est en en prenant conscience qu’il prend conscience de lui-même. Tout objet que nous pouvons posséder est un obstacle accepté, transformé, spiritualisé. En lui-même il n’est qu’action. Il agit sur nous ; il suscite en nous une réponse. Et il crée notre mérite à partir du moment où la volonté que nous avions de le vaincre se change en acceptation d’une présence qui nous enrichit. La volonté alors est devenue amour. Cette volonté de vaincre n’était qu’une volonté de détruire. Mais l’amour sauve ce qui est et appelle à l’être ce qui n’est pas.

Toute puissance que nous trouvons en nous est un acte retenu, non exercé, ou du moins dont la participation nous est offerte sans être encore acceptée. Tout état est l’envers d’un acte que nous avons accompli ou d’un acte que nous avons subi ou encore une rencontre des deux. Le présent n’est actualisé que par un acte de perception, le passé et le futur que par un acte de mémoire et un acte de volonté : et les phases du temps diffèrent l’une de l’autre, chacune d’elles possède un contenu toujours nouveau pour témoigner des conditions nécessaires à la réalisation de notre vie propre, c’est-à-dire de la distance qui sépare à chaque instant l’acte pur de l’acte de participation.

On peut dire que le propre de l’acte c’est d’exprimer l’essence intérieure et déterminante de la relation. Sous cet aspect il traduit l’unité de l’être parce que précisément il établit un pont entre tous ses modes ; et c’est pour cela que nous le considérons toujours comme ayant un point de départ et un point d’arrivée, comme unissant un terme avec un autre, deux idées entre elles, une intention et un effet, comme obligeant le moi à sortir pour ainsi dire de lui-même afin de donner quelque chose lui-même et de recevoir quelque chose lui-même, comme liant de proche en proche chaque aspect de l’être avec le Tout dont il fait partie. La relation n’est rien de plus qu’une sorte de réfraction de l’acte pur dans le monde de la participation, où chaque forme d’existence possède une initiative indépendante, mais par laquelle précisément elle se relie en quelque manière à toutes les autres.

Ainsi il est facile de démontrer qu’il n’y a que l’acte qui soit un ; mais il se diversifie par ces modes différents de limitation et de participation qui font apparaître toujours quelque objet ou quelque fin particulière comme des termes auxquels il s’applique. Et l’unité de l’acte trouve encore une confirmation dans cette observation : à savoir que, si tous les faits sont nécessairement particuliers, toutes les démarches de la pensée et du vouloir portent au contraire en elles un caractère de généralité qui témoigne de leur origine commune, qui nous montre en elles une efficacité capable de surpasser chacun des effets qu’elles peuvent produire et qui les rend aptes à être répétées : ce qui implique aussitôt qu’il y a des catégories de la pensée et du vouloir.