ART. 6 : C’est l’identité de l’être et de l’acte qui rend l’être participable.

Poser l’être comme un terme premier dont tous les autres font partie ou dépendent, ce n’est encore qu’une défense contre l’attitude des sceptiques ou des agnostiques, qui veulent ôter à la pensée et à la vie leur liaison avec l’absolu, c’est-à-dire leur sérieux et leur gravité. Mais aussitôt naît cette question : quel est cet être à l’intérieur duquel je me pose ? Dirai-je que je ne puis le poser qu’en le déterminant, qu’en opposant les uns aux autres ses aspects différents ? Mais comment se fait-il alors qu’il y ait en lui des aspects qui diffèrent ? Après avoir affirmé son universalité, son univocité, que nous avions reconnues à travers ses différences mêmes, ne serons-nous pas embarrassés de notre victoire ? Comment pourra-t-on expliquer que ces différences mêmes aient apparu ? N’y a-t-il point dans l’être un caractère qui, en l’opposant pour ainsi dire à lui-même, nous permettrait d’engendrer la multiplicité infinie de ses formes ? Or nous nous proposons de montrer que c’est dans l’acte que l’être nous découvre sa propre intériorité, que l’on ne reprochera point à l’acte, comme on le fait à l’être, d’être une pure dénomination abstraite commune à tout ce qui est, que cet acte en se posant se justifie, et qu’en décrivant les conditions mêmes de son exercice nous nous obligeons à retrouver toutes les limitations et toutes les déterminations qui constituent pour nous la richesse du monde, toutes les formes de participation sans cesse offertes par lesquelles tous les êtres vivants, tous les êtres pensants, constituent sans cesse leur nature et leur destinée.

L’unité de l’être ne nous permettait pas de résoudre le problème de la participation. Car s’il y a une coupure absolue entre le néant et l’être, si on ne passe pas de l’un à l’autre et si le néant est une notion contradictoire, à savoir la pensée existante d’une non-existence, alors il n’y a pas de degrés de l’Être et la participation semble impossible à comprendre. Au contraire quand il s’agit de l’Acte, il n’y a point de difficulté à admettre qu’il reste toujours le même Acte et que, sans se diviser, il fournisse à chaque être particulier toute la puissance efficace dont il a besoin pour devenir ce qu’il est. Car le contraire de l’activité n’est pas le néant, mais la passivité : or la passivité qui est en nous est toujours activité dans quelque autre, de telle sorte que les différents degrés de l’activité participée, au lieu de briser l’unité de l’Acte pur, la supposent et en témoignent.

Comme Descartes, après s’être découvert lui-même comme être pensant, demandait : qui suis-je, moi qui pense ? ainsi nous demandons aussi qui est cet être que nous ne pouvons pas faire autrement que de poser, et qui ne peut être posé par nous que parce qu’il se pose lui-même et qu’il nous donne ainsi le pouvoir de nous poser et de le poser. Mais comme Descartes répondait que cet être qui pense est aussi un être dont toute l’essence est de penser, nous voyons bien aussi nous-même que c’est seulement le caractère le plus profond de l’être que nous devons examiner maintenant en disant qu’il est le pur pouvoir de se poser. Et la difficulté que nous rencontrerons ici sera la même que celle qui est au fond du cartésianisme. Car si Descartes, après avoir dit « je pense donc je suis », doit s’astreindre à chercher pourquoi il y a des pensées particulières, ainsi, nous aussi nous devons montrer comment cet acte, pour se poser, rompt pour ainsi dire sa propre unité et semble éclater en actions particulières, qui, revêtant les unes à l’égard des autres un caractère de passivité, introduisent dans l’acte une opposition en quelque sorte intérieure à lui-même et que l’on peut comparer à celle que l’on a reconnue de tous temps entre l’être et son apparence.

ART. 7 : La distinction de l’être et de l’acte exprime la condition même de la participation.

Il y a entre l’être et l’acte un caractère commun, c’est que ni l’un ni l’autre ne se démontre ; on ne peut les saisir que par une expérience. Mais l’être auquel je participe ne fait qu’un avec l’acte même que j’accomplis. Dès lors, si on demande pourquoi nous pouvons nommer le réel pris dans sa totalité de ce double nom d’Être et d’Acte, quitte ensuite à les identifier, il faut répondre que cette opposition et cette identification apparaissent précisément comme inséparables de la participation par laquelle se constitue ma vie elle-même et dont elles sont les conditions. L’Être n’est pas devant moi comme un objet immobile que je cherche à atteindre. Il est en moi par l’opération qui fait que je me le donne à moi-même et qui, en me permettant de pénétrer en lui, m’oblige à penser la totalité du réel comme l’objet d’une participation possible. La participation m’oblige donc à admettre qu’il y a à la fois homogénéité et hétérogénéité non seulement entre le participant et le participé, mais encore entre le participé et le participable. La plupart des hommes sont disposés à appeler Être la totalité du participable. Alors l’acte serait destiné seulement à soutenir et à expliquer le participé. Mais cet acte même, en le rendant participé, nous révèle précisément l’essence du participable. De telle sorte que nous pourrons maintenant le regarder lui-même comme être, ou regarder le participable comme étant un acte sans limitation. L’opposition d’un être qui nous déborde et d’un acte qui n’appartient qu’à nous était nécessaire pour que la participation fût possible ; mais elle justifie leur identification à partir du moment où nous voyons que cet acte qui nous donne notre être, au lieu d’être extérieur à l’être, en exprime au contraire l’intériorité et nous permet d’y pénétrer.

On ne s’étonnera pas dès lors qu’il y ait une double antériorité de l’être par rapport à l’acte et de l’acte par rapport à l’être, ce qui suffit à prouver leur réciprocité et leur identité fondamentale. Il semble d’une part que l’acte suppose l’être, si nous avons commencé par poser l’être comme universel : alors l’acte en serait une modalité. Mais l’acte paraît inversement être la source de l’être, qui, dès que les deux termes sont distingués, revêt un caractère statique et semble ne pouvoir être, à partir du moment où nous mettons en jeu les catégories, qu’un effet et non point une cause. Si nous saisissons l’acte d’abord en nous-même, il est le chemin qui nous conduit vers l’être, comme on le voit dans l’idéalisme, et si, dans notre acte même, c’est sa limitation qui nous frappe, alors il nous semble dépendre de l’Être total où il a pris naissance, comme on le voit dans l’ontologie. Si nous nous considérons nous-même comme un être fini plutôt que comme un acte qui s’accomplit, alors c’est d’un acte créateur que nous pensons dépendre, de telle sorte que, à l’égard du Tout lui-même, c’est tantôt l’Être qui a la priorité si nous voyons en lui le soutien de notre acte, et tantôt l’Acte, si nous voyons en lui le créateur de notre être.

De même que Platon dans le Sophiste s’inquiète de voir que le même terme peut être appelé être et un, de telle sorte qu’alors il semble qu’il cesse d’être un pour devenir deux, ainsi, nous nous inquiétons aussi de voir que le même terme puisse être appelé tour à tour être et acte, comme si, en disant qu’il est acte, nous rejetions d’un seul coup hors de l’être tout ce que l’acte est précisément chargé de produire. Mais, de même que l’être et l’un ne diffèrent que selon la perspective sous laquelle on les considère et que l’un est la saisie de l’être, ainsi l’acte lui-même n’est point antérieur ni hétérogène à l’être : il est l’opération par laquelle l’être se pose lui-même éternellement. Et s’ils coïncident dans l’absolu, nous n’avons été amené à les distinguer l’un de l’autre que parce que, à l’égard de la conscience finie, il y a seulement une correspondance complexe entre l’être qui lui est donné et l’acte même qu’elle accomplit.

Ainsi se confirme la thèse que l’acte n’est rien de plus que l’être en tant qu’il se produit lui-même ou en tant qu’il exprime sa propre suffisance.

ART. 8 : Nous ne sommes nous-même intérieur à l’Être que par l’acte qui nous permet de coopérer avec lui.

Pour que le monde nous livre son mystère, il faut qu’il cesse d’être pour nous un objet que nous cherchons à connaître et qu’il devienne une création à laquelle nous sommes associé. Car tout objet que nous contemplons, quelle que soit la lumière qui l’éclaire, demeure encore extérieur à nous. Sa réalité nous est imposée, nous la subissons. Nous l’enveloppons du regard, mais nous ne la pénétrons pas parce que nous ne venons pas coïncider avec le principe qui la produit. Cela n’est possible qu’à condition que le monde cesse de nous paraître hors de nous. Or nous sommes en effet en lui, non pas simplement comme une partie dans un tout, mais comme un coopérateur dans une entreprise à laquelle il a accepté de participer, qui dépend de lui et dont lui-même dépend.

L’Être ne peut donc être saisi que par le dedans. Non point que la pensée pure nous permette d’atteindre sous les espèces de l’Idée un objet plus subtil et pourtant plus stable, dont l’objet sensible ne serait que l’apparence, ni que l’introspection, en nous révélant nos états secrets, nous rende attentif à une sorte de résonance intime des choses dont la connaissance ne nous donnait que le spectacle. Car on ne fait que redoubler le mystère du monde lorsqu’on cherche à expliquer ce que voit le regard par ce que voit la pensée, ou même par ce qu’éprouve la sensibilité. Celle-ci sans doute m’oblige à l’aveu d’une solidarité entre ma destinée propre et la réalité même du monde. Seulement cette solidarité est une contrainte qui m’assujettit. Elle témoigne entre le monde et moi d’une continuité éternelle qui m’arrache un cri dès que la moindre fibre qui me retenait à lui vient à se déchirer. Cette solidarité ressentie n’est point encore acceptée et voulue. Le monde dont je fais partie m’affecte encore comme s’il était extérieur à moi ; je ne puis lui devenir véritablement intérieur qu’en empruntant à la puissance créatrice la force par laquelle je m’introduis moi-même en lui.

C’est qu’il n’y a pas d’autre dedans que l’acte même par lequel, en consentant à être, je crée mon être propre et j’inscris dans l’être total une marque qui subsiste éternellement. Tout objet de pensée est un acte réalisé. Tout état de la sensibilité est le retentissement d’un acte dans une conscience qui devient réceptive à son égard. Dans l’acte seul toute distinction entre le sujet et l’objet est nécessairement abolie. Il n’y a rien en lui que l’on puisse voir ou sentir. Il se confond avec son pur exercice. Il est tout entier initiative et premier commencement, être et raison d’être à la fois. En lui, il n’y a que lui qui soit nôtre : de toutes les choses du monde, il est la seule qui soit privée de toute extériorité, la plus personnelle qui soit et qui ne peut jamais être que personnelle.

ART. 9 : L’être et l’acte ne s’opposent l’un à l’autre comme ce qui me résiste et ce dont je dispose que pour témoigner des limites mêmes de ma puissance.

On dira qu’il y a entre l’être et l’acte une contradiction. Car l’acte, c’est la disposition du possible. Il est essentiellement malléable et peut être tourné dans tous les sens. Au contraire, l’être semble confondu presque toujours avec la résistance. Et même l’on peut dire que l’être nous paraît d’autant plus plein que sa résistance est plus grande. Parmi les choses, les représentations visuelles ont pour nous moins de réalité que les représentations tactiles parce que celles-ci offrent aux mouvements de notre corps une barrière plus solide. De plus les représentations visuelles ne participent à l’être que dans la mesure où, quand elles sont présentes, elles ne se prêtent point aux modifications de notre fantaisie comme les représentations de l’imagination. C’est pour cela aussi que les idées, qui paraissent dépendre directement de l’activité de la pensée, n’ont aux yeux de la plupart des hommes qu’une existence virtuelle. Que l’on découvre au contraire en elles une immutabilité essentielle, qu’on reconnaisse, comme Malebranche, que le propre de l’idée vraie, c’est de me résister, de rendre vains tous les efforts que je pourrais tenter pour la modifier, aussitôt l’idée se confond avec l’être lui-même, et c’est le devenir sensible qui s’estompe et qui nous échappe comme un rêve. Que l’on porte enfin l’attention sur la Valeur et sur le Bien, dès que la conscience se rend compte qu’elle les reçoit, que ce sont là des notions qui s’imposent à nous malgré nous, que nous ne pouvons pas les changer à notre gré, que nous sommes contraints, dès que nous les apercevons, de les vouloir et de les aimer, que, loin d’être toujours en suspens, ce sont les critères au nom desquels nous jugeons nos actions elles-mêmes, et que nous sommes incertains seulement de savoir si nos actions peuvent leur être conformes, alors nous sommes inclinés à penser que ce que nous appelions être jusque là n’était qu’une pure apparence, et que l’Être véritable se confond maintenant avec cette Valeur, avec ce Bien, que l’apparence imitait, mais d’une manière toujours imparfaite. Et l’on dira qu’elle participait à l’Être dans la mesure où elle participait au Bien qui devient ainsi l’essence vivante de tout ce qui est.

Mais cette dernière remarque mérite qu’on s’y arrête. Car dire que l’Être est ce qui résiste, c’est dire qu’il est un obstacle qui nous est opposé. Or il est vrai en effet que l’être nous paraît toujours extérieur à nous, comme si son rôle était de limiter et d’arrêter l’élan de la conscience individuelle. Mais où pourrait se porter cet élan ? Par lui-même il n’est qu’indétermination pure ; et à notre égard, cette indétermination n’est que le signe de notre faiblesse et de notre impuissance. Elle ne demande jamais qu’à cesser. C’est un signe fâcheux que de s’y abandonner et de s’y complaire. Car elle est la marque d’un vide intérieur que nous ne sommes pas nous-même capable de combler. Le regard, la pensée, la volonté ont besoin de l’objet pour se poser, c’est-à-dire pour être : jusque là ce ne sont que de pures virtualités. L’objet épouse pour ainsi dire leur forme et leur donne précisément ce qui leur manquait. Aussi, loin de considérer l’être comme le contraire de l’acte, comme étant ce qui est hors de lui et lui résiste, il faut le regarder comme identique à la perfection de l’acte, à ce qui le réalise, à ce qui l’achève. C’est précisément parce qu’il est achevé qu’il devient pour nous impossible à changer, comme nous le voyons dans l’objet de la vision qui lorsqu’il est présent remplit le regard, et au lieu de le laisser insatisfait lui fournit plus qu’il ne peut embrasser, dans l’objet intelligible qui abolit toutes les hypothèses et donne enfin à l’intelligence tout son jeu, dans le Bien enfin qui est l’objet de la volonté pure et qui, loin de la limiter, se confond avec son plein exercice. Ainsi on pouvait bien opposer l’acte à l’être dans l’abstrait en considérant le premier comme une puissance indéterminée, et le second comme une réalité fixée qui lui fait obstacle et la paralyse. Mais l’acte alors n’est que possible et non point réel, et l’être est regardé comme extérieur à un sujet et non point comme intérieur à lui-même : que l’acte commence à s’accomplir et que l’être s’intériorise, alors ils se rapprochent l’un de l’autre pour nous révéler leur identité profonde. L’indétermination de l’acte s’abolit : et l’être, au lieu d’être pour lui un obstacle, n’exprime rien de plus que son accomplissement et pour ainsi dire la possession qu’il obtient de lui-même.

Il y a beaucoup de stérilité, beaucoup d’amour-propre, et d’orgueil de notre impuissance même, dans cette affirmation si courante que la recherche vaut mieux que la possession. Mais que vaut alors la recherche elle-même ? Cette possession que l’on refuse est-elle une possession véritable ? Enfin, en se contentant de la recherche, ne veut-on pas se suffire dans son insuffisance même ? Ne répugne-t-on pas surtout à recevoir du dehors ce don qui nous ferait être, afin de paraître soi-même tout se donner, dût-on pour cela demeurer toujours dans un état de simple aspiration, ou de velléité pure ?

Il y a entre l’acte et l’être une contrariété apparente qui montre bien leur identité fondamentale. Car le propre de l’être, c’est de ne commencer jamais et le propre de l’acte, c’est de commencer toujours. Mais ces deux caractères en se joignant définissent précisément l’éternité. Ce qui nous montre que l’acte et l’être surpassent tous les deux le temps, que, dans ce surpassement même, le passé et l’avenir viennent pour ainsi dire converger, qu’ils ne s’opposent que lorsque l’acte et l’être s’opposent de nouveau, c’est-à-dire cessent d’être pris dans leur totalité, et que chacun d’eux appelle le secours de l’autre pour remplir précisément ce qui lui manque.