ART. 3 : L’acte fondamental, c’est l’acte d’être, dont la notion d’être et le fait d’être ne sont que des expressions dérivées.

On ne s’étonnera pas que nous considérions la personne comme exprimant l’essence la plus profonde de l’être, c’est-à-dire le caractère qui fait que l’être est par son acte même. En disant qu’il est acte, on ne diminue pas l’être, et même on ne le détermine pas par l’une de ses propriétés : on en découvre pour ainsi dire la racine. Et cela apparaît aussitôt si l’on réfléchit que lorsque je pose l’être quelque part, c’est pour laisser entendre qu’il n’est point être seulement par rapport à moi (autrement il ne serait rien de plus pour moi qu’un phénomène), mais qu’il l’est encore par le pouvoir que je lui attribue de dire lui-même « je suis ». Il est donc frappant que je ne puisse considérer le mot être comme un substantif que parce qu’il est d’abord un « verbe », et un verbe qui est la jonction de l’actif et du passif ; c’est parce que je pose mon être que je pose un autre être ; mais le poser comme être, c’est supposer qu’il est lui-même capable de se poser.

Ce qui est remarquable, c’est donc non point que l’être suppose l’acte, mais que je ne puisse trouver dans l’être même que l’acte par lequel il se pose, et non point seulement l’acte par lequel je le pose. Il ne suffit pas de dire qu’être, c’est agir, comme si l’acte était par rapport à l’être une suite naturelle ; il faut dire que l’acte fondamental dont tous les autres dépendent c’est l’acte même d’être dont tous les actes particuliers sont une sorte d’expression et de dispersion selon les circonstances de temps et de lieu. Et je puis bien dire que l’être m’est donné, mais il ne m’est jamais donné que comme une puissance dont l’usage m’est laissé et qui ne se réalise que par une opération intérieure qu’il dépend toujours de moi d’accomplir. Il est vrai que cet acte d’être, je ne l’accomplis jamais que d’une manière imparfaite et, s’il faut que je l’assume, je n’y réussis jamais pleinement, je n’y réussis jamais tout seul. Tous les autres êtres qui m’entourent, la nature entière, et l’acte suprême auquel participe l’acte même par lequel je fais de mon être un être qui est mien, doivent être là pour que je puisse être et agir. Autrement l’Être ne serait point, comme il l’est, continu et indivisible. Mais comme cet acte par lequel je pose mon être n’est rien de plus que l’acte pur offert à tous les actes particuliers pour qu’ils trouvent en lui la force de se réaliser eux-mêmes, les actions particulières que je puis faire ne sont rien de plus à leur tour qu’une expression proportionnée au temps, au lieu, aux circonstances, de l’acte constitutif de mon être propre.

L’insuffisance de l’acte qui me fait être, la limitation de chacune de mes actions sont corrélatives d’une passivité à laquelle je demeure toujours associé et dont je cherche toujours à me libérer. Mais cette passivité même atteste une activité qui s’exerce ailleurs et que je suis obligé de subir. Et la passivité et l’activité sont tellement inséparables et même tellement indiscernables dans mon être propre que l’être même que je reçois, au lieu de contredire l’être que je pose, ne fait qu’un avec lui : il lui répond et il me semble même que c’est lui que je pose, imitant en cela grâce aux lois mêmes de la participation, cet acte sans passivité et sans limitation qui, en se posant, pose du même coup l’intégralité même de l’être. On voit donc bien que, dans sa signification la plus vraie, l’être se confond avec l’acte d’être ; et je le retrouve présent en moi à la fois dans la mesure où je l’accomplis et dans la mesure où j’en dépends.

Toutes les difficultés qui portent sur le mot être viennent de ce qu’il est pris en trois sens différents bien qu’inséparables.

1° Il y a la notion d’être, la seule qui soit pleinement universelle, puisqu’aucun terme ne peut être posé qui ne s’y trouve contenu. Elle ne peut pourtant être considérée comme vide et abstraite puisqu’elle ne peut pas s’enrichir, que, pour obtenir ses déterminations particulières, il faut la diviser au lieu d’y ajouter et que le mot être ne représente jamais qu’une réalité individuelle et concrète, soit qu’il s’agisse de l’univers entier, soit qu’il s’agisse de tel objet au milieu des autres.

2° La notion d’être justement ne peut donc être séparée du fait d’être. Or être, c’est toujours être tel ou tel, en tel temps et en tel lieu. De telle sorte que l’universalité de la notion ne trouve son expression que dans l’exigence pour tout être d’être justement ce qu’il est avec tous les caractères qui le constituent, c’est-à-dire dans le fait universel d’être toujours un individu.

3° La notion d’être était purement pensée : elle a trouvé son expression dans le fait d’être qui est toujours un fait d’expérience. Mais toute expérience est celle d’un objet qui est extérieur par rapport à nous. Or le propre de l’être, c’est d’être pour soi et non pour un autre : mon être ne peut pas être affirmé par un autre, il ne peut l’être que par moi ; c’est dire qu’il n’y a point d’être que je puisse seulement recevoir, sans que je me le donne en même temps à moi-même. Ainsi le fait d’être n’est rien s’il n’est pas pour un observateur du dehors le témoignage de l’acte d’être qui seul nous permet de saisir l’être dans son essence et dans sa racine.

On comprendra ensuite facilement que cet acte d’être, précisément parce qu’en nous il n’est que participé, nous mette en présence du fait d’être qui le dépasse toujours et que l’universalité que nous devons lui attribuer ne soit jamais que celle de sa notion.

ART. 4 : L’acte n’est point une opération qui s’ajoute à l’être, mais son essence même.

On évite difficilement de considérer l’être comme un terme antérieur à l’acte et sans lequel l’acte ne pourrait pas être posé. De même que la substance est considérée sans doute à tort comme le support des qualités, ainsi on fait de l’être un agent différent des actes qu’il accomplit, soit que ceux-ci expriment sa nature, soit qu’ils y ajoutent. Mais en quoi consisterait cet agent, avant de commencer à agir ? Si ses actes sont déjà contenus en lui par une implication logique, ce ne sont des actes qu’en apparence et ils ne le deviennent que dans la perspective du temps. S’ils ont un caractère de nouveauté, quel est leur lien avec l’être qui les produit ? Ils sont ce par quoi cet être se dépasse, un élan dont on ne sait comment l’être peut lui fournir un appui.

Si l’être n’est pas un simple nom, on s’épuisera par conséquent à chercher ce qu’il pourrait être sinon l’acte même qui le fait être, c’est-à-dire un acte qui se confond avec son être même. Mais nous pensons que le même être peut accomplir une pluralité d’actes, comme si l’unité de l’être n’était pas toujours au contraire l’effet de l’unité de l’acte qui le pose. Nous pensons aussi que tout acte a une fin particulière, comme si cette fin n’était pas le terme sur lequel l’acte se pose et s’interrompt, comme si l’acte n’était pas à lui-même son propre commencement et sa propre fin. Mais c’est un préjugé fort grave de regarder l’acte comme un effet d’une réalité que l’on poserait d’abord comme agissante. Car si, en disant qu’elle est agissante, on ne la réduit pas à l’acte même, on établit entre elle et l’acte un rapport comparable à celui de la cause et de l’effet, qui tend toujours à devenir entre ces deux termes soit un lien logique, soit un lien mécanique. Or l’acte qui pose tous les liens n’est subordonné lui-même à aucun. On ne cherche un principe dont il dépend, un objet qu’il est capable de produire, que lorsqu’on manque de force pour élever sa pensée jusqu’à la simplicité indivisible de son exercice parfaitement pur.

Ainsi il arrive, par une sorte de retour imprévu, que ceux qui considèrent l’être comme abstrait reprochent à l’acte d’être suspendu dans le vide si l’être n’est pas là pour le soutenir. Mais il faut que l’être ne fasse qu’un avec l’acte même : car si je ne veux pas que l’être soit un objet, c’est-à-dire une image, une apparence ou un spectacle, s’il est tout entier intimité, initiative, c’est-à-dire à la fois « en soi » et cause de soi, c’est par le mot même d’acte que je dois le définir. Ainsi nous ne nous bornons pas à dire, en raison de l’universalité de l’être, que de l’acte même il faut dire qu’il est : nous introduisons entre l’être et l’acte une connexion beaucoup plus profonde. Le mot être a un sens si plein et si beau, il dissipe si radicalement le voile opaque que le subjectivisme et le phénoménisme interposent entre le réel et nous, il donne à notre vie tant de gravité et de simplicité, une assiette si ferme dans l’absolu, que nous ne devons point y renoncer au moment où nous découvrons l’acte intérieur par lequel il se réalise. Et il ne faut point que le mot acte paraisse donner à l’opération du moi fini une sorte de prééminence par rapport à l’être total qui fonde sa possibilité, et auquel elle lui permet de participer. Mais cet être total ne peut être regardé lui-même que comme un acte sans limitation, c’est-à-dire sans passivité.

On pense parfois que l’être s’oppose à l’acte comme une chose inerte à un geste créateur. Mais ce geste n’est qu’un mouvement, c’est-à-dire l’image de l’acte et non point l’acte même. Et si on dit de l’acte proprement dit qu’il est immobile, ce n’est point comme d’un mouvement pétrifié, mais comme du principe qui anime tous les mouvements possibles. De fait, le langage oppose toujours l’être à la chose, mais il ne les confond jamais. Quand nous disons que nous avons affaire à un être, c’est pour marquer que ce n’est pas une simple apparence qui est devant nous, ni un objet, mais un individu qui possède une intimité propre, une activité originale, qui est un foyer d’initiative et qui assume la responsabilité de lui-même. Quand nous disons non point « un être », mais « l’Être », comment lui retirerions-nous les caractères qui font l’originalité de chaque être, bien qu’aucun d’eux ne les réalise que d’une manière imparfaite ? Mais ils les tiennent de l’Être auquel ils participent : personne ne peut penser sérieusement que cet Être total soit lui-même une chose immense ou une dénomination abstraite. Au contraire, il n’y a rien en lui, mais à l’état pur, que tous les traits que l’on retrouve à l’état d’ébauche dans chaque être particulier et qui permettent encore de le distinguer, soit du corps auquel il est lié, soit des choses qui menacent toujours de l’asservir. Et c’est pour cela que nous donnons à l’Être le nom de Dieu, ou qu’inversement nous pensons qu’il n’y a que Dieu qui mérite le nom d’Être absolument, c’est-à-dire sans aucune détermination.

Contre cette assimilation que nous établissons entre l’être et l’acte, on invoque sans doute la formule « operatio sequitur esse ». Mais ce que nous voudrions montrer précisément, c’est que l’opération n’est pas une suite de l’être, qu’il faudrait poser avant elle pour qu’elle devienne possible, mais qu’elle est l’essence de l’être, la démarche intérieure par laquelle il est en même temps qu’il se fait. Aussi peut-on dire à la fois que l’être lui-même n’est rien de plus qu’opération, c’est-à-dire efficacité, et que l’être ne fait qu’un avec l’acte d’être.

ART. 5 : L’acte est lui-même sans support et sans effet.

Il semble toujours que nous ne puissions pas penser l’acte isolément. Nous voulons toujours qu’il soit l’expression, le mode, la manifestation, l’opération ou l’effet d’un sujet qui subsisterait avant lui et qui pourrait se passer de lui. Mais on ne nous dit pas ce que serait ce sujet quand il n’agirait pas, ni comment il pourrait rompre son inertie, ni en quoi consisterait, au moment même où il agirait, la différence entre son être et son opération. Car ce support n’est pour nous qu’une chose et, en affirmant que l’acte doit être porté par la chose, nous laissons entendre, d’une part, que c’est à la chose que nous attribuons le plus de réalité, alors qu’elle n’est qu’un phénomène pour un sujet intérieur à lui-même et qui la pense comme hors de lui bien qu’en rapport avec lui, d’autre part, que nous la connaissons mieux que l’acte, alors qu’elle est toujours pour nous extérieure et jusqu’à un certain point imperméable, tandis que dans l’acte que nous accomplissons il n’y a rien qui ne soit notre intimité propre et même, s’il est vrai que nous ne connaissons que ce que nous faisons, qui ne soit la mesure de tout ce que nous pouvons jamais connaître dans le monde.

Il y a même dans cette affirmation que l’acte a besoin d’un support un curieux renversement des rapports réels entre l’extériorité et l’intériorité. Car nous ne parlons ainsi que parce que nous considérons ce support comme possédant l’intériorité véritable, l’intériorité de l’essence ; tandis que l’acte obligerait l’essence à sortir d’elle-même pour entrer en rapport avec le dehors. Mais nous savons au contraire qu’il n’y a que l’acte, au moment où il s’accomplit, qui soit tout entier intérieur à soi ; c’est lui qui constitue la réalité même de l’essence, et vouloir rapporter l’acte à un support qui en diffère, c’est fonder l’intériorité sur l’extériorité, ce qui est la prétention non pas de la métaphysique, mais du matérialisme.

De même que l’acte n’a pas de support, il n’a pas d’effet. Car les effets le limitent et ils nous montrent non point sa puissance ni son efficacité, mais le point où il s’arrête et où pour ainsi dire il vient mourir. Dans tout effet, l’acte est devenu chose, il s’est détaché de moi pour se rendre visible aux yeux d’autrui et à mes propres yeux. Mais à mesure que l’acte devient plus parfait, toute distinction s’abolit entre lui et ses effets, comme on le voit dans la pensée pure ou dans l’amour pur. Les effets n’étaient là que comme des témoignages dont il avait besoin tant qu’il restait imparfait. A mesure qu’il est plus simple et plus dépouillé, ils cessent d’être nécessaires : ils ne pourraient que le diviser et le corrompre. Ils ne volent à son secours que quand sa faiblesse a encore besoin d’être soutenue, quand il a besoin de se donner à lui-même des preuves et d’appeler les choses elles-mêmes à le justifier. Il n’y a point d’êtres dans le monde qui soient tellement dénués qu’un acte de pure présence à eux-mêmes, à un autre être ou à Dieu ne leur ait jamais révélé une plénitude ou une efficacité infiniment plus grandes que toutes les paroles ou que tous les gestes. Alors l’expression y retranche au lieu d’y ajouter. Elle s’interrompt toujours quand l’acte tend vers son propre sommet. De telle sorte que les mouvements mêmes par lesquels il se traduit mesurent son insuffisance, comme on le voit par le rôle que l’effort y joue et par la manière dont ils suppléent ce qui manque à l’acte dès que celui-ci commence à fléchir.

L’impossibilité où nous sommes de saisir l’acte autrement qu’en l’exerçant, et la tendance pourtant de la connaissance à tout objectiver, nous conduisent à considérer l’acte comme la relation qui existe entre l’agent qui le produit et l’effet qui en résulte. Mais l’agent n’est pas antérieur à l’acte, puisque c’est l’acte qui fait de lui un agent et qu’on ne réussira jamais à comprendre comment l’acte pourrait sortir d’un terme qui serait étranger à l’acte même, c’est-à-dire comment il ne s’engendrerait pas lui-même. D’autre part, nous le regardons toujours comme s’exprimant par un effet, en oubliant que cet effet qui est extérieur à lui n’est rien de plus que sa suite ou sa trace dans le monde des choses et qu’il le dissimule plus encore qu’il ne le manifeste : il exprime ce qui, dans tout ce que nous faisons, n’est pas pleinement acte, ce qui se mêle à l’acte de passivité et que nous prenons pour le témoignage de sa fécondité.

C’est doublement diminuer la valeur de l’acte de vouloir qu’il soit subordonné à la fois à l’agent qui le produit et à la fin qu’il réalise : puisque c’est par lui que l’agent devient agent et que la fin vers laquelle il tend n’est rien de plus que son phénomène. Cependant on comprend facilement que, dans la participation, nous puissions toujours distinguer entre le principe de l’acte et sa fin, puisque ce principe réside précisément dans un acte qui nous dépasse, bien qu’il pénètre en nous de quelque manière, et que cette fin est le témoignage à la fois de notre existence temporelle et de la liaison qui s’établit, pour que la participation soit possible, entre une opération que j’accomplis et une donnée qui lui répond.

On ne saurait trop insister sur l’impossibilité de considérer l’acte comme une détermination accidentelle d’un sujet qui, possédant avant d’agir une essence immobile, fournirait ainsi à l’acte une sorte de point d’appui. Les choses ne nous semblent telles que lorsque nous avons affaire à des actions multiples, différentes et interrompues, qui nous paraissent toujours associées à quelque passivité où la totalité du moi demeure obscurément présente, malgré les alternatives de la participation. Nous savons bien pourtant que ce n’est pas du côté de cette passivité que nous cherchons le sujet véritable, mais du côté de l’acte même dont la mise en jeu est pourtant si inégale et si précaire. C’est seulement lorsque cet acte se produit que nous commençons à dire moi.

Dès lors, quand nous avons affaire à un acte qui n’est qu’acte, étranger à toute limitation et à toute passivité, en quoi pourrait consister le support que l’on réclame ? Il n’y a point lieu de supposer ici un agent antérieur à cet acte même et qui en contiendrait la possibilité. C’est l’acte au contraire qui fait l’agent. Il constitue le soi et l’épuise. De telle sorte qu’on peut vérifier ici comment toute détermination passive, en rompant la continuité de l’Acte, introduit avec elle un élément d’extériorité qui, même si je le rattache à mon propre moi, m’oblige à distinguer de ce que je suis ce qui m’appartient. Je n’ai donc pas à établir après coup une unité entre les actes que j’accomplis, puisque leur diversité ne trouve place dans ma conscience que par le moyen de ma passivité, c’est-à-dire de ma défaillance.