ART. 1 : L’Acte ne fait qu’un avec l’Être même considéré dans sa propre genèse.

En posant l’Être au début de la spéculation philosophique, nous avons posé non point un objet qui se trouverait en face du moi et sur lequel celui-ci réglerait toutes ses démarches, mais un Tout dont le moi fait partie. L’Être déborde le moi et en même temps le soutient. Il n’y a pas un seul terme qui puisse être affirmé par la pensée s’il n’est inclus dans l’Être et n’en constitue une détermination. C’est le même Être qui peut nous apparaître non point comme vide, mais comme indéterminé avant que nous commencions à l’analyser, et qui fait éclater l’abondance infinie des différences individuelles, dès que nous engageons en lui notre pensée et notre vie. Par opposition à toutes les autres idées qui n’expriment rien de plus que la possibilité de leur objet, et ne permettent pas de conclure à l’égard de sa réalité, l’idée de l’être nous donne pied dans l’être, puisqu’il n’y a rien hors de lui, de telle sorte qu’elle est d’emblée adéquate à son objet, bien que cet objet ne soit lui-même qu’une matière pour une connaissance discursive qui ne réussira jamais à l’épuiser.

Bien plus, l’être est indépendant de chaque objet particulier, puisqu’il peut être affirmé également de tout objet, et que, quelle que soit sa nature propre, c’est toujours le même être qu’on en affirme. Il montre par là son identité avec l’acte, comme on le voit dans l’acte de pensée qui est aussi capable de poser tous les objets, et qui, en tant qu’il les pose, n’a pas plus de détermination que n’en a l’être lui-même, que les objets déterminent. Par opposition à l’objet, qui a toujours une nature ou un contenu, l’être n’en a pas, ce qui suffit à nous montrer le caractère immatériel et, si l’on veut, subjectif de l’être même et nous oblige à l’identifier avec l’acte qui devient ainsi la source commune de l’être que nous attribuons en propre à chaque objet.

L’identité de l’être et de l’acte nous délivre de l’agnosticisme par lequel, en posant l’être comme hors de nous, et comme hétérogène par rapport à nous, nous devons le poser à la fois comme inconnu et comme inconnaissable. Mais l’acte nous rend intérieur à l’être et coextensif à lui par notre propre opération. L’être cesse d’être pour nous un mystère puisqu’il ne se distingue pas de sa propre genèse, et qu’en s’engendrant lui-même, il résout du même coup les problèmes qui nous intéressent le plus profondément dans le monde, qui sont les problèmes du sens et de la valeur : car le sens et la valeur sont affirmés et créés par l’acte même au moment où il accepte de se poser. On nous dira peut-être que nous reculons par là le mystère de l’être jusqu’à l’acte même : on nous demandera pourquoi, si l’acte est la raison de l’être, l’acte lui-même n’a pas besoin de raison. Mais nous répondons que l’acte est en effet le mystère des mystères, si nous le prenons comme un objet donné que nous chercherions à expliquer par quelque cause extérieure à lui, mais que son intelligibilité vient précisément de ce que, n’ayant lui-même aucune origine, il est l’origine éternelle de tout ce qui en a une et qu’il donne ainsi à celui qui l’exerce l’intériorité, la disposition et la possession de lui-même, de telle sorte qu’étant à la racine même du réel, il nous apporte tant de satisfaction et de lumière qu’il est absurde de chercher quelque chose au delà, c’est-à-dire un fondement au fondement même de tout ce qui est. Celui qui suit le mouvement naturel de sa pensée cherche toujours un acte qui soit le principe de ce qu’il veut expliquer ; et l’adulte sur ce point ne diffère pas de l’enfant. Mais lorsqu’il demande quel est le principe de cet acte même, c’est que la routine des mécanismes intellectuels commence à se former en lui, à peu près comme si, après avoir découvert ce qu’est la lumière qui éclaire tout ce qui existe dans le monde, nous demandions qu’est-ce qui éclaire cette lumière elle-même.

C’est une même chose de poser un acte d’où tout ce qui est doit sortir et que nous sommes obligés de poser du seul fait qu’il n’y a rien de réel qui n’ait l’acte comme origine, et de poser un acte d’où tout ce qui est doit être déduit, car la pensée elle-même n’est pas seulement coextensive à ce qui est, mais elle est elle-même un acte dont tout le pensable doit pouvoir être tiré.

ART. 2 : Dire que l’être exclut le néant, c’est dire que l’acte est le passage éternel du néant à l’être.

Le passage du néant à l’être, ou de rien à tout, qui est le mystère de la création et l’ambition de toute explication, ne peut être réalisé que par l’acte, c’est-à-dire par la liberté. Non point qu’il y ait ici deux termes distincts comme le néant et l’être entre lesquels l’acte établirait une transition. Car le néant n’est pas et l’être ne cesse jamais d’être, il ne commence jamais. Nous opposons ces deux termes dans l’abstrait pour décrire la nature de l’acte. En réalité, ils sont comme les deux termes-limites de l’opération de participation par laquelle nous passons sans cesse d’une forme d’existence à une autre : la première était donc à l’égard de la seconde un néant relatif, mais l’une et l’autre ne sont que des formes que la participation fait apparaître à l’intérieur de l’être sans condition qui exclut lui-même le néant, mais qui n’en provient pas. Et le temps dans lequel ces formes se succèdent et qui est la condition de leur possibilité est lui-même inscrit dans l’être et ne possède par lui-même aucune vertu génératrice. Il est, si l’on peut dire, à la fois dérivé et infini. Sa dérivation exprime qu’au lieu d’être la condition première sans laquelle l’acte ne pourrait pas s’exercer, il est engendré par l’acte même à partir du moment où il est participé. Son infinité exprime l’éternité de l’acte, qui trouve toujours en lui-même son propre commencement. L’acte ne s’engage à aucun moment dans le temps, mais engage en lui à tout moment les produits de la participation. Il ne fait qu’un avec le passage de rien à tout qui ne cesse jamais de s’accomplir dans l’absolu, et qui, dans le relatif, s’exprime par le passage indéfini d’une forme d’existence à une autre, c’est-à-dire par le cycle ininterrompu des naissances. C’est là l’élément de vérité qui se trouve dans le panthéisme : mais dans une telle doctrine, l’acte qui fonde toutes les existences particulières ne fait qu’un avec elles ; en lui-même il ne se distingue pas du néant pur.

Le propre de l’acte, c’est de ne pouvoir jamais être regardé comme un donné, c’est d’être l’origine et la genèse des choses, de se confondre avec le principe qui les produit. Telle est la raison pour laquelle l’acte se présente souvent avec un caractère négatif à l’égard de l’être : mais c’est que l’être est confondu alors avec le donné. C’est ce caractère négatif sur lequel ont insisté surtout ceux qui veulent que la démarche constitutive de l’esprit soit une démarche de refus, et qui mettent le doute méthodique au-dessus du cogito. Mais l’acte nie l’être tout fait pour affirmer que c’est lui qui le fait. Et il serait possible sans doute de construire sur cette affirmation toute la doctrine de l’acte qui, précisément parce qu’il est toujours un passage du néant à l’être, doit être impossible à saisir autrement que dans son accomplissement même, se replier sans cesse sur sa propre origine sous sa triple forme de pensée, de volonté et d’amour, et se mettre toujours au delà du monde qui est sous nos yeux afin de s’affirmer lui-même comme en étant le principe intérieur et créateur.

La pensée du néant est contradictoire puisque cette pensée qui le pose est elle-même un être. Mais s’il est absurde d’imaginer que nous puissions poser le néant d’une manière absolue, du moins pouvons-nous poser le néant de notre être individuel et, par exemple, nous représenter un monde dont nous serions absent, comme le monde qui a précédé notre naissance ou qui suivra notre mort. C’est que la pensée à laquelle je participe est une pensée qui me dépasse, qui porte en elle l’universalité et par laquelle je puis me penser moi-même comme un objet présent ou absent, sans qu’elle subisse aucune altération, sinon dans l’opération par laquelle j’y participe. La pensée du néant n’a donc de sens que par rapport à moi. Elle me donne la conscience la plus vive de cet acte original du vouloir, qui dans chaque instant, m’oblige à m’insérer moi-même dans l’être et par suite m’arrache à mon propre néant par une démarche qu’il dépend de moi seul d’accomplir. Ma volonté me laisse toujours suspendu entre le néant et l’être, et c’est, comme on l’a dit, la pensée d’un néant dont je ne cesse d’émerger — et dans lequel je suis toujours menacé de retomber — qui me donne cette angoisse qui est inséparable de la vie et dont le propre même de l’activité doit être de me délivrer. Mais il suffit que cette pensée du néant recommence à m’effleurer pour que le monde qui m’accueille, mais dont je puis moi-même me bannir, m’apparaisse tout à coup comme plein de beauté, d’espoir et de lumière.