ART. 7 : L’acte, loin d’échapper à la conscience, en constitue l’essence même.

On demande toujours comment l’acte lui-même pourrait être accompagné de conscience et l’on pense qu’il n’y a conscience que de l’objet. Mais outre qu’il n’y a de conscience de l’objet que par l’acte même qui le perçoit, pourquoi remonterions-nous jusqu’à un tel acte, — ce que personne n’évite, ni ceux qui font dépendre le monde de l’acte divin, ni ceux qui font dépendre la représentation d’un acte transcendantal, ni ceux qui font dépendre d’un acte d’attention l’expérience telle qu’elle leur est donnée, — si cet acte n’ébranlait pas la conscience au moment où il se produit, s’il ne nous invitait pas à chercher dans son exercice même la raison d’être de tous les effets qu’il produit et de toutes les données qu’il met sous nos yeux ?

Mais il y a plus : non seulement le mot acte implique nécessairement la conscience, puisque sans elle nous n’aurions affaire qu’à une force aveugle qui ne mériterait ce nom à aucun degré, mais encore il faut dire que c’est par lui que se constitue la conscience, c’est-à-dire cette initiative intérieure par laquelle la personne prend possession d’elle-même en s’engageant par des démarches qu’elle a choisies et dont elle assume la responsabilité. L’acte n’est pas, comme on le croit souvent, une opération à laquelle on conclut à partir de ses effets (quel droit aurions-nous alors de la nommer encore un acte ?), c’est une opération que l’on exerce pour devenir ce que l’on veut être.

On a donc tort de vouloir identifier la conscience avec la lumière qui éclaire un objet. Car elle est l’acte même qui produit cette lumière. L’objet qu’elle enveloppe est objet de connaissance ; mais la conscience, c’est la génération de cette lumière par l’acte même qui me fait être. Il n’y a donc que de l’acte que l’on puisse avoir conscience, encore que l’on doive soutenir que, quand cet acte s’exerce, il est toujours inséparable de la connaissance de quelque objet. Il est l’éveil de la subjectivité, il en demeure toujours le foyer. Loin d’exclure la conscience, il en exprime la pureté originaire et toujours naissante. En mettant l’acte hors de la conscience, on abolirait en lui l’intimité, la subjectivité, l’appartenance, c’est-à-dire ce qui fait son essence d’acte. Il est lui-même la démarche par laquelle l’être qui la fait se fait lui-même en pensant qu’il la fait. Il est donc la source et l’essence de la conscience, comme le voit Descartes, par opposition à tous ceux qui ne laissent passer dans notre conscience que des états et rejettent la liberté même qui les produit dans un mystère tragique où elle nous échappe à nous-même.

Le secret de l’acte, c’est donc de créer cette relation de soi avec soi qui est la conscience même ; il est la possibilité, avant de s’appliquer à aucun objet, qui est toujours un phénomène, de faire de soi un être qui, n’étant qu’un avec cet acte même, s’oppose à tous les phénomènes et permet justement de les penser. Loin que l’acte par lequel je produis ce que je suis s’oppose à l’acte par lequel je produis la conscience de ce que je suis, ces deux actes se confondent. Maine de Biran avait aperçu cette vérité fondamentale qui est la clef de la métaphysique ; il l’a affirmée avec plus de netteté encore que Descartes pour qui elle était si évidente qu’il ne pensait pas qu’elle pût être niée. Le moi est pour Biran identique à la volonté : et le moi se connaît par cet acte même qui le fait entrer dans l’existence. Nul ne saurait établir une autre distinction qu’une distinction de raison entre la volonté d’être et la volonté d’être conscient, entre son être conscient et son être même. La coïncidence de ces deux vouloirs qui se révèle encore dans tout acte de participation est le secret de l’Acte pur, qui précède la possibilité de leur dissociation. Celle-ci ne peut se manifester que lorsque nous opposons à un être qui n’est pas le nôtre, et qui surpasse notre être propre, une connaissance qui est la nôtre, mais qui, n’ajoutant rien à ce qu’il est, ajoute pourtant à ce que nous sommes. Mais elle ne peut se produire ni à l’égard de l’acte par lequel se fonde notre être personnel, ni à l’égard de l’acte par lequel se fonde l’être même du Tout.

ART. 8 : La conscience ne fait qu’un avec l’intuition de l’acte s’accomplissant.

Ce rapport de l’acte et de la conscience paraît toujours obscur parce qu’on imagine que l’acte est posé d’abord et qu’une conscience qui vient d’ailleurs s’applique à lui du dehors pour l’éclairer. Mais c’est l’acte même qui engendre la conscience de tout le reste en même temps que de lui-même.

Il est singulier que dans la prise de conscience nous soyons disposés le plus souvent à isoler l’objet de l’acte qui le saisit, en considérant la conscience comme s’appliquant en effet à cet objet, mais non point à l’acte qui le pose, sous prétexte que de cet acte nous ne pouvons pas faire un objet. Mais, outre que le mot de conscience s’applique d’une manière privilégiée à la lumière qui éclaire cet acte même quand nous l’accomplissons et sans laquelle il ne serait pas un acte, et que le mot de connaissance conviendrait mieux à la représentation de l’objet, il est évident que nous n’aurions jamais l’idée de cet acte si le monde se réduisait pour nous à un spectacle objectivé : comme le soutient par exemple l’empirisme. Bien plus, si nous essayions de faire de l’acte lui-même un objet, l’acte s’échapperait aussitôt vers l’opération qui pose ce nouvel objet et qui nous permet de le saisir. Ainsi on s’explique que Kant ait préféré mettre l’acte au delà de la conscience que d’en faire un objet pour la connaissance. Mais la conscience n’est pas la connaissance, bien qu’elle ne puisse pas en être séparée. Elle est l’expérience interne de l’acte dans son initiative et dans son accomplissement. Que nous ayons une telle expérience, c’est ce dont témoigne suffisamment sans doute l’examen de la volonté. C’est en elle que l’on saisit le mieux l’acte à l’état pur indépendamment de toute image. Qui oserait dire que la volonté elle-même n’est connue que par ses effets, bien qu’elle soit toujours connue avec eux ? Qui oserait pousser l’empirisme assez loin pour soutenir qu’elle ne peut être qu’induite ? Or le propre de la conscience est précisément d’accompagner et de traduire les démarches de la volonté qui naît, fléchit, change de sens, succombe en moi et avec moi selon les alternatives du consentement intérieur. C’est en elle sans doute que nous rencontrons de la manière la plus directe et la plus vive l’essence de l’acte de participation, considéré à la fois comme reçu et comme assumé, comme fondant notre propre intériorité, comme infini en droit et limité en fait. Et l’on peut dire que c’est par leur rapport avec la volonté que la pensée et l’amour méritent encore le nom d’acte, d’abord parce que l’un et l’autre sont impliqués par la volonté, s’il est vrai que l’on ne peut vouloir que ce que l’on pense et ce que l’on aime, ensuite parce que, si la pensée nous donne la représentation virtuelle d’un monde qui surpasse notre propre vouloir, l’amour est lui-même une sorte d’appel au vouloir d’un autre, l’attente, la demande et l’espoir qu’il se tourne vers nous comme le nôtre se tourne vers lui et qu’il soit notre soutien dans l’être comme nous cherchons à être le sien.

Il n’y a rien de plus beau et sans doute de plus difficile à réaliser et à exprimer que cette conscience de l’acte s’accomplissant qui, par une sorte de pureté et de pudeur de lui-même, tire des ténèbres et du néant tous les objets auxquels il s’applique pour les connaître ou pour les produire, sans devenir jamais lui-même un objet susceptible de prendre place au milieu de tous les autres : semblable en cela à la lumière qui enveloppe tout ce que nous voyons, et qui n’est vue à son tour que par un regard assez désintéressé et assez pur pour discerner dans les objets eux-mêmes les différentes manières dont elle se réfléchit, se réfracte et se divise.

La conscience de l’acte s’accomplissant surpasse le temps, non point parce qu’elle s’évade dans un monde mystérieux où le temps ne trouverait plus de place, mais parce qu’elle s’exerce dans un présent d’où elle ne peut sortir. Or ce présent n’est point un présent ponctuel puisqu’au contraire il se réalise par une superposition incessante entre la pensée de ce qui vient d’être et la pensée de ce qui va être. C’est cette exacte superposition qui constitue la conscience même de l’acte s’accomplissant. Cette conscience ne fait qu’un avec l’existence même, toujours intermédiaire entre les deux néants de ce qui n’est point encore et de ce qui n’est plus, mais qui les contient en elle dans l’indivisible unité d’une possibilité qui se réalise.

Seulement, si l’on pense que nulle activité spirituelle n’est au delà de la conscience et que la conscience même se confond avec son pur exercice, alors nous pouvons élargir le sens du mot expérience jusqu’à lui faire signifier cette expérience créatrice par laquelle nous assistons en les produisant à l’avènement de nous-même et du monde tel qu’il nous est donné. Décrire cette activité, ce sera aussi pour nous la justifier. Ce sera montrer la fin qu’elle poursuit, les limites qui la bornent, le terme qu’elle vise et celui qu’elle atteint, la possession qui lui est donnée, la convergence ou la disproportion entre ce qu’elle cherche et ce qu’elle obtient. En la décrivant comme une activité de participation, inséparable de la puissance créatrice, et puisant en elle selon une mesure qui lui est propre, nous montrerons que la totalité de l’expérience se forme pour elle et grâce à elle ; car notre passivité apparente à l’égard du monde donné, c’est la présence pour nous de tout ce qui dans l’acte pur surpasse notre propre opération, mais est pourtant appelé par elle et lui répond. La matière cesse alors d’être un terme inintelligible, irréductible et hétérogène à la pensée elle-même. De même l’acte cesse d’être une condition transcendantale de l’expérience, mais qui la produit en lui demeurant étrangère : il accompagne la conscience et même il la constitue dans ses deux caractères essentiels, l’attention à soi et la maîtrise de soi. Il n’y a plus de chose en soi ni d’arrière-monde, puisque notre pensée est coextensive à l’être à la fois par sa puissance et par son essence, bien que l’être la déborde de deux manières, à la fois par l’acte éternel qui l’inspire et par l’infinité même des apparences qui se déploient devant elle. Enfin on voit cesser le mystère même de la correspondance entre notre pensée et les choses, puisqu’elles ont la même origine et que les choses surgissent devant la pensée pour exprimer à la fois sa puissance et ses bornes, ce qu’elle est capable seulement d’évoquer, mais qui la parachève et qui est toujours pour elle indivisiblement un produit, un obstacle et un don.

ART. 9 : C’est quand notre activité est la plus pure que notre conscience est la plus parfaite.

On n’acceptera pas surtout de laisser identifier la conscience avec le doute ou avec la pure recherche. La conscience obtient son point le plus haut dans la découverte, c’est-à-dire quand son opération s’achève en coïncidant exactement avec son objet. Nous ajouterons que, dans son exercice le plus parfait, la conscience abolit cette dualité qui persiste en elle aussi longtemps qu’il y a encore un relâchement dans son activité. Mais nous savons que tout acte véritable nous capte tout entier, l’acte intellectuel comme tous les autres : si alors la conscience de soi diminue, dira-t-on que la conscience tout court diminue aussi et que, dans cette tension excessive, l’acte s’évanouit, comme on peut le dire pour certains états d’inspiration, dans lesquels notre activité semble comme emportée ? Dirons-nous que c’est seulement par insuffisance, abandon, défaut de maîtrise que nous cessons de penser à nous-même ? Et si la conscience cesse d’être attentive à la partie individuelle et passive de nous-même, à nos états, n’est-ce point parce que, au lieu, comme on le croit, de se perdre dans son objet, elle est tout entière concentrée dans l’acte qu’elle accomplit et qui ne se distingue plus d’elle-même ? C’est donc dans un acte qui nous occupe tout entier que nous devrions chercher un témoignage en quelque sorte approché de cette identification entre l’acte pur et la conscience parfaite qui est la définition même de l’esprit. Notre conscience, où il nous semble que nous puissions toujours distinguer d’un acte intérieur l’état auquel il s’applique, n’en est qu’une forme participée : elle introduit une ombre dans cette pure lumière, et c’est ce contraste d’ombre et de lumière qui constitue notre expérience même du monde.

Nous avons peut-être tort de considérer comme acquise cette thèse que l’imperfection de la conscience, son inadéquation, la présence en elle d’un objet qui est un obstacle et qu’elle cherche à assimiler sans y parvenir sont les lois fondamentales de son exercice, et qu’en obtenant ce qu’elle cherche elle s’abolit. Nous avons nous-même l’expérience de certains actes de pure conscience où l’amour-propre se tait, où l’effort s’évanouit, où l’objet même cesse de nous résister et ne fait qu’un avec l’opération qui le pénètre, qui le comprend ou qui l’utilise. Là où la conscience est toujours agissante, elle n’est plus que lumière. Elle jouit de sa propre suffisance dans une circulation ininterrompue où de son acte même elle fait un être dont l’acte renaît toujours. L’acte pur ne serait qu’une spontanéité aveugle ou une chose, c’est-à-dire ne serait jamais un acte s’il ne poursuivait pas cet étonnant dialogue avec soi qui est son intimité et sa spiritualité même. Que dire de l’acte de conscience fini, qui, dans sa forme la plus parfaite, se détourne de l’objet qui lui est opposé, mais ne cesse de s’alimenter dans l’acte pur par un double mouvement à la fois reçu et rendu qui constitue son essence propre ?

On veut exclure la conscience de l’acte pur parce qu’on pense qu’il est trop au-dessus d’elle. Mais c’est lui pourtant qui fonde la conscience, qui l’éclaire et qui l’anime : il est à la fois le principe de la conscience de soi et le principe de la communication de toutes les consciences entre elles. Et si la conscience est toujours le sommet de notre propre vie, comment penser qu’elle pourrait être abolie, là où il n’y a plus que l’acte, qui est le sommet de la conscience elle-même ? C’est dans les moments les plus purs et les plus hauts de notre vie, là où notre unité intérieure est la plus parfaite, que la conscience a le plus de transparence : en elle tous les objets ne laissent paraître d’eux-mêmes que la lumière qui les éclaire.

On peut bien dire si l’on veut que cet acte qui est la clarté de tout le reste nous demeure lui-même obscur. Mais c’est seulement dans la mesure où il nous aveugle si nous voulons le regarder comme on regarde un objet, car l’objet se forme toujours dans cette zone de pénombre où notre regard cherche moins la lumière que ce qui l’arrête et ce qui la divise.

ART. 10 : La conscience de l’acte se réalise par un retour sur soi qui nous conduit vers une analyse de la réflexion.

Il est difficile, dit-on, de saisir l’acte dans cette indétermination parfaite qui appartient à l’acte pur. Mais cette indétermination n’est pas négative, elle est en quelque sorte le point où toutes les déterminations trouvent leur source et leur confluent : c’est en lui qu’elles ont leur fondement, et non pas lui en elles. Aussi ne faut-il pas renoncer à saisir au fond de nous-même, bien qu’il fasse cligner le regard, cet acte originaire dont dépend tout ce que nous pensons et tout ce que nous sommes et qui, bien qu’il ne se présente jamais à nous libre de toutes déterminations, est le principe qui les soutient toutes.

Mais vouloir le saisir, c’est le saisir déjà, non point sans doute comme une détermination initiale, mais dans cette volonté qui se met au-dessus de toutes les déterminations et qui s’engendre et se réfléchit elle-même dans une sorte de stérilité apparente absolue. Il est inévitable que l’acte constitutif de l’esprit semble faire de lui-même une sorte d’objet premier dans ce retour sur soi éternellement recommencé qu’Aristote a défini à tout jamais par cette expression « pensée de la pensée », et sans lequel il ne serait point un acte et ne pourrait point en quelque sorte s’attribuer à lui-même. Dans ce redoublement qui semble stérile, il y a une fécondité sans limites : car si cette création de soi par soi ne se réalise parfaitement que dans l’acte pur, nous ne pouvons nous-même chercher à l’obtenir que par l’intermédiaire du monde dont nous nous donnons la représentation et sur lequel nous ne cessons d’agir. L’existence même du monde exprime la distance qui sépare l’acte créateur de l’acte participé ; mais il comble cette distance. Seul l’acte pur réalise, avec l’intériorité parfaite, la parfaite conscience de soi. Nous la cherchons sans jamais l’atteindre ; la conscience que nous avons de nous même est toujours imparfaite ; elle est solidaire de la connaissance que nous avons du monde ; et elle croît avec elle.

Cette conscience est inséparable de l’exercice même de notre activité ; mais cette activité est toujours brisée en actions distinctes dont chacune est corrélative d’une forme particulière de passivité. Elle se réalise par des fonctions différentes comme l’entendement et la volonté par lesquelles je me représente le réel ou je le modifie, qui ne coïncident jamais, mais qui s’opposent, se soutiennent, se complètent l’une l’autre et me permettent d’introduire dans le réel cette intervention originale par laquelle ma personnalité même se constitue.

La conscience de soi ne se réalise jamais sans l’accomplissement de quelque action. Elle oscille sans cesse entre la pensée d’une action que j’ai accomplie et la visée d’une action que je dois accomplir, qui correspondent assez bien aux opérations de l’intelligence et du vouloir. Ainsi c’est dans un aller et un retour perpétuels que se divise en moi cette conscience parfaite qui est celle de l’acte s’accomplissant. Là où cet acte surpasse le temps, là où il se suffit à lui-même indépendamment de tout support et de tout effet, il faut que je réunisse dans le même foyer ces deux démarches de rétrospection et d’anticipation par lesquelles ma conscience finie oscille sans cesse entre les deux mouvements par lesquels elle entreprend à la fois de se posséder et de se dépasser. Mais la conscience en moi s’étend aussi loin que l’acte même que je suis capable d’accomplir et de faire mien : elle mesure l’ampleur de ma participation. L’inconscient est pour elle le non-participé. Mais ce non-participé n’est encore que de la conscience possible, qui soutient encore ma conscience réelle, et, au lieu de la limiter, l’appelle à franchir ses propres limites. C’est donc seulement en analysant l’acte de réflexion que nous devons essayer maintenant de pénétrer l’essence même de l’acte en même temps que la nature de la participation.