ART. 4 : L’acte doit être défini comme l’efficacité toute pure : il est la source suprême de toute détermination et de toute valeur.

En cherchant à définir l’essence de l’acte, nous ne trouvons pas de meilleure expression que celle-ci : c’est qu’il est l’efficacité pure. C’est en ce sens qu’on a pu le considérer comme supérieur et étranger à toutes les formes d’existence que nous pouvons connaître et qui impliquent toujours quelque détermination, c’est-à-dire quelque passivité. C’est pour cela que, bien qu’il soit invisible, il est présent partout et qu’il n’y a rien qui se produise dans le monde et dont il ne soit en quelque sorte la puissance réalisante. De telle sorte que, s’il engendre toujours quelque effet particulier, cet effet s’explique par lui, à l’égard de ce qu’il a de positif, et par la nature ou les circonstances de la participation, à l’égard des limites qui le circonscrivent et qui permettent de le définir.

Tout ouvrage qu’il semble produire le divise, l’exprime ou le rend visible, mais ne peut pas être regardé comme étant le terme où il aboutit. Toute joie inséparable de quelque possession est la joie même de son accomplissement dont la possession n’est qu’une image figurative. Il se réduit donc à son propre jeu et c’est pour cela que le mot jeu a deux sens qui sont presque opposés. Car il est pris au sens de divertissement lorsque nous regardons toute activité sérieuse comme une activité utile ; mais alors, une fois que l’utilité est satisfaite et que tous nos besoins sont comblés, on peut encore demander ce qui nous reste. N’avons-nous qu’à mourir ? Or ce qui nous reste, n’est-ce pas précisément la fin vers laquelle tendait l’activité utile et que déjà elle commençait à esquisser et à préparer ? N’est-ce pas une activité plus pure, libérée de toute préoccupation étrangère, se suffisant à elle-même et jouissant, au sens plein et fort, de son propre jeu ?

On pourrait dire de l’acte qu’il est absolument indéterminé ; cela est vrai, mais à condition que nous considérions cette indétermination comme le signe de sa richesse et non point de sa pauvreté ; cette indétermination exclut toute limitation, mais c’est afin de permettre à tous les êtres de se créer eux-mêmes, par une opération de participation, c’est-à-dire de limitation. On pourrait le considérer comme une possibilité infinie et cela est légitime en un sens à l’égard des êtres finis qui, en effet, n’auront jamais fini de l’actualiser. Mais il n’est jamais qu’au point même où cette actualisation se produit, de telle sorte qu’à son égard, ce sont les êtres finis au contraire qui demeurent toujours à l’état de puissances inachevées et imparfaites.

Enfin, on pourrait dire aussi que dans cet acte infini il y a une indifférence totale au bien et au mal qui trouvent également en lui leur origine, de telle sorte qu’au lieu d’être le principe de la valeur, il faudrait le subordonner d’abord au bien pour lui attribuer à lui-même une valeur. Ce n’est là pourtant qu’une apparence. Le mal vient toujours de la passivité, c’est-à-dire d’une limitation de l’acte qui à un certain moment se renonce, fléchit et se laisse séduire. C’est à ce signe que l’on a toujours reconnu l’intervention du démon dans le monde. C’est là aussi le caractère propre de la passion. Nous disons que le mal est victorieux de nous, que nous lui cédons. Nous avons toujours une conscience assez claire, chaque fois qu’elle se produit en nous, de cette lâcheté, de cette défaite. Il arrive même que ce qui nous reste d’activité se met pour ainsi dire à son service et en devient complice : et c’est là justement ce que nous appelons perversité. Au contraire, le bien, c’est la pureté de l’acte enfin retrouvée ; et ce mot de pureté est lui-même instructif : il représente pour nous l’essence originaire du bien, c’est-à-dire cette activité transparente et innocente qu’aucune préoccupation d’amour-propre n’est venue interrompre, qu’aucune recherche d’un avantage extérieur et d’une jouissance subie n’est venue souiller.

ART. 5 : Si l’acte est l’efficacité toute pure, l’effet qu’il produit en est le témoignage et non pas la fin, car l’acte est à lui-même sa propre fin.

Il est vain de demander si l’acte présente par lui-même un caractère d’efficacité. Car nous entendons par acte cette efficacité même ; et, par opposition à l’acte, l’objet ou l’état sont précisément ce qui, étant sans efficacité, témoigne pour elle. Nous pensons presque toujours que l’efficacité se reconnaît pour ainsi dire à son produit. Mais ce produit marque plutôt encore sa limitation ; tout au plus peut-on dire que l’inefficacité qui est en lui nous rejette vers une efficacité sans laquelle il ne subsisterait pas. On admettra volontiers que l’efficacité réside dans le succès, mais le succès ne fait qu’un avec l’acte lui-même considéré comme opération pure ; l’effet n’y ajoute rien, bien qu’il faille toujours qu’il demeure présent. Mais il est le moyen de l’activité et non pas sa fin. C’est par lui que notre initiative toujours limitée entre en rapport avec l’activité éternelle et trouve en elle un objet qui lui répond. Le propre de l’idolâtrie, c’est de considérer cet objet comme ayant par lui-même une existence indépendante et suffisante ; mais le propre de l’impiété, c’est de le mépriser, de ne pas voir que c’est par lui seulement, en lui donnant tout son relief et non point en cherchant à le réduire, que notre acte personnel trouve son union, non pas seulement avec l’univers qui est devant lui, mais avec la source même dont il dépend toujours.

On se représente presque toujours l’acte comme créateur et sa création comme subsistant pour ainsi dire hors de lui-même : il pourrait entrer dans le repos et disparaître quand il l’a produite. Nous pensons au contraire que le propre de l’acte, c’est de se créer lui-même et de n’avoir point d’autre fin que lui-même. Il serait plutôt vrai de dire en un sens que le créé n’est pour lui que l’instrument dont il se sert pour agir : c’est pour cela que, quoi qu’on puisse dire, c’est toujours le créé qui passe, alors que l’acte renaît éternellement lui-même, c’est-à-dire qu’il n’a jamais cessé d’être.

De plus, comment y aurait-il une fin qui fût au delà de l’acte lui-même ? La fin d’un acte ne peut pas être un objet dans lequel il viendrait mourir, mais un acte plus parfait et plus pur dans lequel il viendrait au contraire s’épanouir. On le voit bien dans l’exercice de l’activité intellectuelle qui cherche la vérité, mais qui, au lieu de s’interrompre quand elle l’a trouvée, devient contemplative, c’est-à-dire s’exerce dans une activité sans obstacle qui ne fait plus qu’un avec son objet. Nul ne doute non plus que l’acte volontaire, au lieu de cesser, n’atteigne son sommet au moment où les obstacles dont nous avions fait des objets disparaissent, et où la spontanéité, interrompue d’abord par la réflexion, coïncide à la fin avec elle.

Que l’acte ne soit pas l’opération qui produit la chose et qui ensuite s’en détache et lui permet de subsister seule, on le montre en disant que la chose est en acte précisément lorsqu’elle est. S’il n’y a point d’autre être réel que l’être qui est en acte, c’est que l’être est l’acte même. Il est dans et par l’opération qui le produit ; il est cette opération. Il n’y a rien de réel ni en soi ni pour nous que dans l’acte même qui en fait la réalité et, lorsqu’il nous semble que cette réalité est faite, c’est déjà qu’elle a disparu, ou du moins qu’en cessant d’être la fin de l’acte qui l’a produite, elle est tombée au rang de matière pour un acte nouveau. Une chose ne peut être que par l’acte intérieur qui la soutient dans l’existence, au moins par cet acte de l’appréhension qui lui donne cette forme tout à fait humble de l’existence qu’est l’existence comme phénomène ou l’existence pour un autre.

Toute création se produit donc sur le chemin qui sépare l’acte participé de l’acte absolu : elle mesure la distance qui les sépare ; de telle sorte que de cet acte lui-même on peut dire à la fois qu’il ne crée rien, si l’on veut dire qu’en s’engendrant lui-même éternellement il se suffit entièrement à lui-même, et qu’il crée tout ce qui est, si l’on veut dire qu’il offre à la participation une possibilité surabondante, qu’elle ne cesse de mettre en œuvre, mais qu’elle n’épuisera jamais.

On comprend maintenant sans peine pourquoi l’acte qui s’exerce toujours dans le présent n’a point lui-même d’autre efficacité qu’une efficacité de présence. Il lui suffit de se créer lui-même : c’est là son essence éternelle. Il n’est tendu vers aucune fin extérieure à lui et qu’il produirait pour ainsi dire avec effort. Et en se créant, il crée tout le reste, c’est-à-dire toutes ses manifestations et tous ses effets, qui résultent toujours de la perfection plus ou moins grande avec laquelle il est participé.

Quelle erreur de penser qu’il faut pour agir ajouter quelque chose à l’être ! En réalité, si l’être est l’efficacité même, il suffit pour que son activité s’exerce de le mettre à nu. Toute action qu’on voudrait y ajouter apparaîtrait comme un effort impuissant de l’amour-propre qui se croit capable d’enrichir ce qui est, quand il s’agit seulement de le découvrir.

Mais bien que le mot acte exclue le temps, puisqu’il faudrait autrement introduire en lui de la passivité à l’égard du passé et de l’indétermination à l’égard de l’avenir, et qu’il y ait, comme tout le monde le veut bien, une liaison nécessaire entre l’acte et l’actualité, il n’a point en lui pourtant ce caractère d’immobilité qu’on attribue en général à l’être intemporel. Bien loin de là, il est plutôt le mouvement pur ou plutôt la mobilité parfaite tout entière intérieure à elle-même et étrangère à tout chemin déjà parcouru ou encore à parcourir. Il est semblable à une flamme qui se nourrirait d’elle-même et qui, sans changer de lieu, n’aurait jamais aucune de ses parties au repos.

ART. 6 : Puisque l’acte est l’origine de lui-même et de tout ce qui est, il est aussi créateur de ses propres raisons.

Le propre de l’acte, c’est de produire sa propre lumière, c’est de porter sans cesse témoignage de lui-même, c’est de s’expliciter par des raisons, c’est, si on le considère dans son essence créatrice, d’appeler à l’existence et de soutenir par son efficacité toutes les choses et tous les êtres qui remplissent le monde. Faut-il alors lui demander ce qu’il est, puisqu’il est l’origine même de tout ce qui est, qui tire de lui seul cela même qui le fait être ? Faut-il lui demander sa raison, puisqu’il engendre toutes les raisons, c’est-à-dire les contient et les surpasse toutes ? Faut-il lui demander de se faire voir, puisqu’il est cette lumière dans laquelle il nous permet de tout voir ? Quand on passe de l’acte pur à l’acte participé, il y a un renversement de perspective qui est singulier, mais qui est en un certain sens la clef de tous les problèmes dans lesquels s’embarrasse la pensée philosophique : c’est que, si l’opposition de l’acte et de l’être est la condition même du jeu de notre pensée, il faut que dans l’absolu l’Acte soit le principe suprême dont l’être est pour nous la révélation, mais qu’il n’épuise jamais ; et il faut que, dans notre conscience, l’acte participé cherche sans cesse la présence totale de l’Être avec laquelle pourtant il ne coïncide jamais.

Il y a donc une grande naïveté à vouloir dériver l’Être lui-même de certaines raisons qui le fondent et le justifient. Car ces raisons elles-mêmes ne peuvent être qu’intérieures à l’Être. Nous sommes sûr qu’elles ne peuvent lui manquer ; et puisque l’Être est, il porte en lui ses propres raisons, il les produit en se produisant. Puisqu’il n’y a pas hétérogénéité entre l’être et l’intelligence qui n’a point d’autre objet que de connaître l’être et qui est compétente pour réaliser cette connaissance, précisément parce qu’elle est et qu’il y a consubstantialité entre l’être et elle, il n’y a rien non plus dans l’être qui puisse en droit lui échapper ni repousser sa juridiction. Dire que l’Être engendre l’intelligence, c’est dire qu’il engendre ses raisons d’être. Ainsi, tout ce qui est doit être susceptible d’être pensé comme possible et comme nécessaire. Et dans la mesure où il y a dans l’être un vouloir-être et où ce vouloir-être, comme la pensée de l’être, s’applique lui aussi en droit à la totalité de l’être indivisible, il introduit en lui une valeur qui le sauve comme la pensée introduit en lui une intelligibilité qui l’explique.

Dire que l’acte est créateur de ses propres raisons, c’est dire qu’il s’offre perpétuellement à nous sous les espèces de l’intelligibilité et de la valeur qui sont à la fois en nous les ressorts de la participation et ses effets. Il n’y a point d’acte qui n’ait pour objet d’accroître dans le monde les motifs de comprendre et d’aimer.

Dans le monde de la participation mon être propre dépend de ma volonté ; quant à l’être du monde, je ne puis que le penser : il n’est en moi qu’une idée. Mais cette volonté et cette idée sont dans un rapport réciproque, car l’idée du monde n’existerait pas sans ma volonté qui la soutient et ma volonté n’existerait pas sans cette idée qui l’alimente. Par cette volonté, par cette idée, par leur rapport, le monde est sans cesse remis au creuset : il est tenu de fournir lui-même sa propre justification. Et selon l’attitude que je prendrai à son égard, il paraîtra intelligible ou déraisonnable, digne d’horreur ou d’admiration. C’est toujours la liberté qui doit le reprendre en main et, selon le parti qu’elle prend, elle peut toujours se montrer soit divine, soit démoniaque.