Faut-il s'attarder sur l'aspect moral du pyrrhonisme ? En tant que moralisme, le pyrrhonisme échoua lamentablement. Cela devait être : un sceptique qui se propose un but, aboutit fatalement à l'échec soit de son scepticisme, soit de son dessein. Quoi qu'il en puisse être du fond des choses et de la portée réelle de notre connaissance, l'ἐποχή, loin de devenir jamais un instrument de bonheur, n'est même supportable qu'à petite dose...., à la condition de se réduire à une simplification pacifiante de la vie, par diminution des préoccupations théoriques et par amortissement des passions troublantes. Mais cette ἐποχή modeste ne ressemble guère à l'ἐποχή du scepticisme total. Celle-ci fût-elle possible, qu'elle ne procurerait encore l'ataraxie, ou l'apathie (ne disons pas le bonheur), qu'en se détruisant elle-même, c'est à dire en s'appuyant sur le dogmatisme négatif le plus audacieux qui se puisse imaginer : étant sûr que rien n'est, je m'abstiens de rien poser : j'affirme le néant ! Car si, d'aventure, je n'étais pas certain que rien ne soit (et je ne puis en être certain qu'en déposant mon scepticisme), qui me débarrassera de l'obsession de l'être possible ? obsession d'autant plus troublante, que son mystère m'apparaîtra plus opaque, plus impénétrable. Et si je ne suis pas certain qu'il soit impénétrable – comment en serais-je certain, d'ailleurs, sans dogmatiser comme un simple réaliste ? – si je n'ose me juguler moi-même par cette formule brutale : « l'être est inconnaissable », pourrai-je donc, sans un trouble intime toujours renaissant, sans une lutte très âpre et jamais victorieuse, refouler perpétuellement l'élan de tout moi-même vers cette chance de vérité, vers cette lueur pâle et lointaine, qui n'est, peut-être, qu'un feu follet trompeur, mais qui, peut-être aussi, marque le seuil de la vraie demeure de mon intelligence ? Laissons le moralisme pyrrhonien :l'ἐποχή totale n'est pas le secret du bonheur, pas même de l'ataraxie, c'est trop clair.

Mais peut-être le pyrrhonisme se justifie-t-il comme attitude spéculative ?

A ce point de vue, il se confond avec le scepticisme des siècles suivants. Là de nouveau, à côté du caractère essentiel, qu'il faudra définir plus loin, se rencontrent des traits secondaires. Le plus intéressant est cette tentative de compromis, que nous avons signalée plus haut, du principe sceptique avec les exigences de la vie et de l'expérience interne : nous voulons parler du « probabilisme »de Carnéade.

Celui-ci avait bien vu que l'ἐποχή totale supprime le vouloir, et livre l'action humaine à la mobilité capricieuse et tyrannique du hasard. Or il semble manifeste, par toute notre conduite, qu'au contraire, nous réagissons activement sur les « apparences », que nous nous laissons guider, non pas uniquement par des impulsions obscurément subies, mais par une idée de « but », par des « fins »conscientes. On se souvient qu'Aristote tirait de là une réfutation du scepticisme.

Carnéade fait la part du feu ; et à ce prix, il croit pouvoir concilier son scepticisme théorique avec l'expérience interne de nos vouloirs. Il concède que nous apprécions légitimement la probabilité respective des apparences, c'est à dire leur rapport plus ou moins probable avec les fins subjectives que nous poursuivons. Ces estimations n'étant que des jugements de probabilité, laisseraient intact, croyait-il, le principe de l'ἐποχή.

Nous savons quel démenti lui infligea, en fait, la métaphysique éclectique de ses successeurs. Voyons rapidement si le fait historique était l'expression d'une nécessité logique.

Dans le jugement de probabilité des Néo-Académiciens, on peut considérer l'objet matériel du jugement, puis le mode même de probabilité. D'abord l'objet. Ce devait être au moins ceci : l'existence d'un rapport entre telle et telle gradation des apparences et l'obtention d'une fin poursuivie. Or, admettre ce rapport, c'est postuler une correspondance objective et générale (dont la loi exacte ne nous est peut-être pas connue) entre les apparences antécédentes et la réussite de notre action. C'est supposer, derrière les apparences, une condition profonde qui les oriente, et qui elle-même n'est pas une apparence. Il y a donc de l'absolu implicite dans l'objet du jugement de probabilité.

Et puis, la probabilité elle-même ? A considérer de plus près cette modalité du jugement, on constate qu'elle sous-entend toujours un jugement certain.

Expliquons-nous sur un exemple. Chacun connaît le mythe fameux d'Hercule mis en demeure d'opter entre le plaisir et la vertu, imaginons que le héros fût de la Nouvelle Académie. Les apparences se seraient cristallisées à ses yeux autour de deux centres principaux : la délectation sensible, et tout ce qu'elle suppose – la poursuite du bien moral, et tout ce qu'elle suppose. La seconde systématisation présentait des caractères de cohérence et d'ampleur que la première n'offrait pas au même degré. Hercule prend position pour l'hypothèse qui lui parait à la fois πιθανή, ἀπερίσπαστος et περιωδευμένη ; il embrasse la vertu.

Essayons de décomposer son option en moments logiques.

Fut-elle une simple impulsion irraisonnée ? Evidemment non ; il compare, il soupèse les probabilités, il délibère.

L'option eut donc des antécédents rationnels. Ils durent, en dernière analyse, se ramener aux suivants :

1⁰ Un jugement spéculatif de probabilité : « Il est probable que la vertu a une valeur, que le système apparent des présupposés et des conséquences de !a vertu a quelque réalité ».

2⁰ Un jugement pratique : « Il m'est bon de régler mon action sur cette probabilité ».

Or, dans le cas d'une option rationnelle, ces deux jugements sont certains et absolus.

Concluons que Carnéade professe – implicitement – non seulement un probabilisme probable, non seulement un réalisme probable, mais un réalisme certain. Dès le moment où il reconnut, dans l'homme, la présence indéniable de vouloirs et d'actions, son scepticisme fut entamé : aucun probabilisme sceptique ne peut être un scepticisme total.

Nous rejetons donc le scepticisme de la Nouvelle Académie dans la classe bigarrée des scepticismes partiels. Et c'est là aussi que nous devrions ranger les Néo-Pyrrhoniens, si nous attachons quelque crédit à leur systématisation des raisons de douter, à ces " tropes " si abondamment développés et illustrés dans les Πυρρώνειαι Ὑποτυπώσεις de Sextus Empiricus. Car il est peu séant, pour un scepticisme total, de se justifier par tant de raisons. Aucune ne saurait être logiquement décisive ; et leur accumulation a tout juste la valeur d'un procédé d'intimidation de la raison spéculative. Ajoutons que l'on trouve dans ces tropes quelque anticipation de points de vue réellement critiques, mais qu'on y rencontre encore plus de puérilités et de paralogismes. La masse de l'encyclopédie sceptique n'en impose plus : si quelque chose devait nous y paraître troublant, à 18 siècles d'intervalle, ce serait uniquement le principe foncier de tout scepticisme, qui couve dans ce fatras comme l'étincelle sous la cendre accumulée.