Não podemos, de fato, em caso algum perder de vista que toda afirmação é nossa afirmação e supõe, de modo indivisível, uma afirmação de nós mesmos e de todo o afirmável. Quer isso dizer que somos, assim, reconduzidos à correlação entre sujeito e objeto e à preeminência do sujeito sobre o objeto, que deram origem ao idealismo? Mas essa é apenas uma aparência. Pois o afirmante e o afirmado estão ambos incluídos no todo da afirmação. É verdade, sem dúvida, que o todo da afirmação só pode ser definido como um afirmante cujo ato de afirmação não receberia limitação alguma e coincidiria com todo o afirmável. Isso significa que aqui se apaga a distinção entre o afirmado e o afirmante. Mas significa também que há uma experiência ontológica que não é a experiência da oposição entre um sujeito e um objeto, mas a experiência da inscrição, em um ser do qual participo, de uma existência que é a minha, mas que, por sua vez, é ultrapassada por uma realidade com a qual estou em relação e que preenche todo o intervalo entre esse ser e essa existência. Em certo sentido, é preciso dizer que só há ser para quem considera apenas a fonte comum da existência e da realidade; que só há existência para quem, no ser, considera apenas o ato pelo qual ele próprio se faz ser; que só há realidade para quem considera o ser inteiro como um ser dado. Mas essa análise nos revela, por assim dizer, a vida profunda do ser, que sem dúvida não passaria de uma abstração pura se não surgisse uma existência que faz aparecer, em torno de si, a realidade como seu horizonte. É, pois, o eu que, no momento em que se descobre engajado no ser do todo e introduz uma distinção entre o ser que ele é e o ser que não é ele, mas que só tem sentido para ele, permite fundar a dualidade da existência e da realidade. E, como se vê no capítulo VII de nosso livro Do Ser, é também o eu que nos revela ao mesmo tempo a unidade do ser — da qual ele exprime uma potencialidade — e sua infinitude, que ele faz irromper em uma multiplicidade de modos que não cessa de atualizar.