Bem ​

Parágrafo 66 ​

Compreende-se agora a significação que se pode dar à liberdade numênica no kantismo. Longe de censurar Kant por ter posto a liberdade para além do mundo dos fenômenos, seria preciso dizer, ao contrário, que é, com efeito, na liberdade — enquanto encontra em si sua própria razão de ser e se decide independentemente de todos os motivos sensíveis — que encontramos o ser verdadeiro. E é, sem dúvida, a glória de Fichte ter descoberto que esse era, senão o pensamento consciente e confessado de Kant, ao menos o sentido mais profundo da distinção essencial que ele havia estabelecido entre um entendimento, que organiza a experiência das coisas, e uma razão, que dita suas leis à ação. Ora, se concedermos a tal distinção uma significação ontológica, vê-se logo como o ser e o bem se tornam duas noções inseparáveis uma da outra. Contudo, só se pode justificar sua correlação com a condição de inflectir o kantismo em uma direção bem diferente da que ele seguiu — isto é, com a condição:

1º de reconhecer que essa liberdade transfenomênica, que ainda não recebeu nenhuma determinação, é também transindividual, como o eu de Fichte, embora seja a fonte comum na qual todos os indivíduos buscam as determinações que fundam sua existência;

2º de não temer criar, assim, um divórcio irremissível entre essa vontade absoluta e a vontade do indivíduo, pois esta se constitui naquela graças a um ato que dela participa. Kant, ao contrário, não podia deixar — ao situar, no seio da consciência individual, a antinomia entre a vontade pura e a vontade real — de ver entre elas uma oposição radical, e de buscar resolvê-la por um golpe de força, isto é, obrigando a vontade pura a impor sua própria lei interior à vontade real sob a forma de um comando, que é o dever. Então, é natural que a própria noção do bem seja eliminada, como se ela devesse subordinar a vontade a um fim que lhe seria exterior. Mas as coisas se passam de modo bem diferente se a vontade individual participa da vontade pura — como, sem dúvida, é necessário para que ela possa escutar sua voz. Pois essa vontade pura não é formal e ideal; ela é o próprio ser que, na medida em que é considerado como querendo-se, faz de si mesmo o seu próprio bem. A partir daí, toda vontade que dela participa, participa do bem que está nela — de modo que, voltando-se para o bem, longe de voltar-se para um fim que lhe é estranho, ela apenas aprofunda ainda mais sua própria interioridade. E ninguém pode impedir-se de julgar, ao contrário, que aquele que, no momento de agir, sempre precisa pensar em seu dever, não apenas está dividido consigo mesmo, mas tampouco evita considerar esse dever como a marca, nele, de um poder exterior a ele, e que o subordina. De outro modo, como poderia este ainda comandá-lo? E, se justamente nos pedem para reconhecer sua origem puramente interior, isso só é possível no seio dessa atividade em que o eu nasce, que lhe dá o ser e o obriga a considerar como seu próprio bem aquilo mesmo que há pouco era apenas uma lei à qual ele ainda pensava em subtrair-se. Por isso, é preciso dizer que aquele que, ao agir, evoca o bem e não o dever, longe de evocar um fim estranho que poderia acrescer sua felicidade ou alguma outra modalidade de seu ser, põe em questão seu ser mesmo, ao qual busca tornar-se plenamente interior. O bem é ontológico: ele é essa posse, pela consciência, de um ser que é meu, mas que só pode sê-lo pelo ato que o torna meu. Em comparação, o dever nunca evita a suspeita de um conformismo em relação a uma regra à qual o eu permanece sempre, até certo ponto, exterior e inadequado;

3º Mas tal observação permite, ao mesmo tempo, definir, por um lado, as relações entre o bem concebido em toda a sua generalidade e o bem próprio a cada indivíduo, e introduzir, por outro lado, uma concepção das relações entre o universal e o individual bem diferente da que Kant havia proposto. Pois, sobre o primeiro ponto, é preciso dizer que, como o ser de cada indivíduo é um ser de participação, o mesmo se dá com o seu bem. Mas nem esse ser nem esse bem são um ser ou um bem de fato, pois o ser de cada indivíduo não é senão uma possibilidade que depende dele pôr em prática — de modo que essa colocação em prática traduzirá, ao mesmo tempo, a maneira pela qual ele saberá reconhecer e realizar o que lhe é seu (isto é, preencher sua própria capacidade) e responder, simultaneamente, às exigências da situação na qual ele se encontra colocado. Ora, aqui já encontramos o problema da relação entre a existência e o valor. E, sobre o segundo ponto, diremos que não apenas o universal é um universal único, no qual todos os indivíduos buscam, e não um universal de repetição, mas, ainda, que ele não pode obrigar os indivíduos a agir segundo uma regra que é sempre a mesma — pois, ao contrário, o bem é sempre o bem de tal indivíduo, e ainda um bem apropriado a uma situação única e que jamais recomeça. Se objetarem que uma máxima universal se inflecte, com efeito, segundo as circunstâncias particulares de sua aplicação, responderemos que, até esse ponto, ela permanece abstrata e corre o risco de receber um mau uso; que o importante é mostrar como essa inflexão se produz; e que, como não há ideia abstrata do ser, mas apenas um ser que é a concretude do todo e de cada coisa no todo, é preciso que o bem também seja a razão de ser que justifica o ser, ao mesmo tempo, na unidade de seu princípio e na multiplicidade de seus modos.