La multiplicité des ordres religieux figure admirablement la multiplicité des mouvements intérieurs par lesquels l'âme humaine se tourne vers Dieu pour s'unir à lui. C'est le mystère même de notre destinée que nous soyons à la fois si semblables et si différents, que nous soyons tous appelés à la même fin et que nous puissions l'atteindre par des moyens si divers. C'est qu'il y a l'infini au fond de l'âme humaine, et que chacun de nous, en découvrant les puissances qui lui appartiennent en propre, en mettant en œuvre les dons qu'il a reçus, puise dans cet infini et l'exprime à sa manière. Mais c'est au moment où nous remplissons le mieux notre vocation personnelle, au moment où nous sommes le plus fidèle à nous-même que, répondant pour ainsi dire à une sorte de dessein que Dieu a sur nous, nous perdons le sentiment de notre solitude et de notre séparation pour acquérir, au milieu de tous les autres hommes, une mission privilégiée qui, si humble qu'elle soit, est telle pourtant qu'il n'y a que nous qui puissions l'accomplir. Les philosophes opposent en général l'individuel et l'universel comme si ces deux termes devaient s'exclure ; ils sont au contraire inséparables : car si nous abandonnions ce qu'il y a en nous d'individuel, nous ne vivrions plus que d'une vie factice, abstraite et anonyme, et si nous mettions tout ce qui est au service de l'individu que nous sommes, nous enfermerions l'univers dans les limites étroites de notre moi où il ne cesserait de se rétrécir et finirait par se consumer.

Or, dans les ordres monastiques, on trouve d'abord une séparation à l'égard du monde, qui ne doit être sans doute qu'une rupture à l'égard de toutes les attaches par lesquelles il nous retient et de tous les divertissements par lesquels il nous séduit, mais qui n'a de sens que parce qu'elle prépare et déjà réalise une communion spirituelle plus parfaite avec tous les êtres qui sont dans le monde, et dont nous acceptons de porter désormais la responsabilité par chacune de nos pensées, par chacun de nos actes et chacun de nos désirs. Et d'autre part, dans le choix qu'il a fait de cette solitude si exigeante, l'individu reconnaît une destination qui lui est particulière, à laquelle Dieu l'a appelé en demandant qu'il lui consacre tout ce qu'il est, c'est-à-dire toute sa vie et toutes les ressources dont il a reçu la disposition. C'est pour cela que, dans la diversité des ordres religieux, on observe un tableau de toutes les puissances de l'âme humaine. Chacune d'elles offre à l'âme un moyen privilégié d'agir, mais en se subordonnant les autres puissances, au lieu de les abolir : et, sans avoir besoin de devenir infidèle à la fin qui lui est propre, elle doit toujours la dépasser, et la convertir en une présence active et permanente de Dieu dans la moindre démarche qu'elle entreprend d'accomplir.

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Ainsi, c'est bien cette présence qui a rempli la vie de saint François d'Assise. Elle l'a conduit à ce dépouillement miraculeux qui lui permettait de trouver dans l'extrémité même de la pauvreté l'extrémité de la richesse. Libre de tout attachement aux biens de la chair et aux biens du monde, au moment où il renonçait à tout, il détruisait du même coup toutes les barrières qui le séparaient de l'acte créateur, c'est-à-dire de la surabondance d'une réalité toujours offerte. Tout ce qui lui était retiré élargissait son horizon. Toute perte sensible se changeait pour lui en un gain spirituel. L'humilité, qui n'était rien de plus que la parfaite dépossession, devenait un pur amour qui, en se donnant, recevait sans cesse de nouveaux dons. La création ne cessait jamais d'éclore. La spiritualité descendait dans la vie quotidienne et la transfigurait. Le moindre geste perdait sa matérialité et ne laissait paraître que la pure intention qui l'animait. Le moindre contact avec un autre être semblait lui rendre sa simplicité première, abolir en lui le souci et la pesanteur du corps, le délivrer de ses chaînes et l'obliger à retrouver au fond de lui-même ce premier élan, trop tôt oublié, par lequel Dieu lui donnait le mouvement et la vie. La nature cessait d'être indifférente ou hostile : tous les êtres vivants et les corps inertes eux-mêmes laissaient paraître en eux la touche du créateur, devenaient les témoins de son action, les moyens qu'il nous a donnés pour communiquer avec lui et pour découvrir, à travers leur beauté, cette lumière spirituelle qui les pénètre et que les yeux de la chair sont incapables de percevoir.

Il y a entre l'esprit de saint François et celui du Carmel une parenté singulièrement étroite ; et pourtant ni la pensée, ni le désir ne s'engagent ici et là dans les mêmes chemins. De part et d'autre, nous trouvons une extraordinaire poésie, comme si la vie spirituelle recevait en elle son expression la plus délicate et la plus émouvante. De part et d'autre aussi nous trouvons le même renoncement à tout objet que l'on possède : et ce renoncement qui détruit nos limites nous donne la possession de l'être sans limites.

Mais la poésie de saint François d'Assise n'est pas la même que celle de saint Jean de la Croix. La première est une continuelle louange de Dieu dont la présence se révèle à nous dans les créatures ; elle enveloppe la nature tout entière ; elle exprime, à l'intérieur même de la vie du saint, une spontanéité si parfaitement pure qu'elle purifie tout ce qu'elle touche, abolit toutes les laideurs qui sont dans le monde, délivre chaque chose des liens où les sens l'emprisonnent et, en nous montrant sa relation avec Dieu, lui donne une transparence surnaturelle.

La poésie de saint Jean de la Croix est toute différente. Ce n'est plus dans les petits événements de la vie quotidienne, ni dans le spectacle de la nature qu'il nous faut la chercher. Nous avons affaire à une mystique théologique qui se présente elle-même comme le commentaire d'un cantique issu des seules profondeurs de l'âme, qui nous livre ses mouvements les plus intimes et les plus secrets, et qui n'utilise les images sensibles que comme des symboles destinés à les figurer. Ce n'est plus la nature qui, en se spiritualisant, nous montre la bonté et la puissance du créateur. C'est l'âme qui, en descendant assez loin au fond d'elle-même, entre en rapport directement avec Dieu, sans avoir besoin pour cela de le considérer à travers ses ouvrages. La nature n'est plus associée à la vie divine, bien qu'elle produise en nous des émotions qui servent à la traduire.

On observe les mêmes différences en ce qui concerne le renoncement. La pauvreté de saint François l'a dépouillé de tous les biens de la chair et de tous les désirs qui nous en rendent esclave. Et c'est le monde qui tout à coup se révèle à lui tel que le créateur l'a voulu. L'obscurité recule, la souffrance s'apaise, la cruauté s'apprivoise. Les passions n'y trouvent plus aucune place. Elles s'illuminent et changent de sens. Le voile d'apparences qui le recouvrait et nous montrait des êtres aveugles et malheureux, séparés d'eux-mêmes et de Dieu, se portant toujours les uns aux autres quelque blessure, tombe tout à coup ; la véritable réalité se montre maintenant à nous dans une harmonie du vouloir avec le désir le plus profond, et de ce désir lui-même avec une grâce reçue et consentie. Il suffit que nous cessions de rechercher les biens naturels pour que tous ces biens nous soient rendus, mais après avoir subi une transmutation qui ne laisse subsister d'eux que cette essence spirituelle dont ils étaient à la fois l'ombre et la promesse.

Or le renoncement chez saint Jean de la Croix prend une tout autre forme. Ici la nature est oubliée. Le spectacle de la création n'arrête plus le regard. Il ne s'agit point d'en repousser la séduction, ni de refuser la tentation par laquelle nous cherchons à le posséder, ni d'obtenir à la fin qu'il se montre à nous tel qu'il est, comme l'admirable témoin de l'action divine qui suscite sans cesse en nous une prière, qui n'est à son tour qu'un chant de louange et de reconnaissance. L'action que nous accomplissons n'est plus cette action toute simple et jaillissante qui ne donne rien à la nature, bien qu'elle en épouse la forme et qu'elle ne s'en distingue que par l'origine, et non point par l'apparence. La relation de l'âme et de Dieu ne s'opère plus à travers l'œuvre de la création. Le monde visible ne compte plus. L'âme prend seulement conscience d'elle-même, des puissances qui la constituent, des conditions dans lesquelles elles s'exercent. Elle les purifie. Elle les détourne du monde, au lieu de leur apprendre à reconnaître dans le monde le visage même de Dieu. Elle les prive de tous les objets particuliers qui leur apportaient leur satisfaction habituelle ; elle ne retient d'elles que le pur moyen qu'elles nous donnent de remonter vers leur source, sans venir jamais se corrompre et s'abolir dans la possession d'une fin déterminée. Le renoncement ici est un renoncement à tous les biens matériels ou spirituels que l'on peut définir et étreindre ; il ne laisse subsister que l'acte même qui les produit tous. Il ne s'agit plus pour nous de transfigurer le monde que nous avons sous les yeux pour percevoir la réalité spirituelle qu'il découvre au regard quand il est assez pur : il s'agit d'opérer une conversion du regard qui trouve en Dieu lui-même, et non plus en Dieu à travers le monde, l'objet même de sa contemplation et qui donne par là à toutes les puissances de l'âme leur emploi le plus juste, le plus fort et le plus efficace.