Faut-il penser que ce parallèle entre l’évolution de l’intelligence et celle de la sympathie exprime entre elles quelque identité profonde et qu’elles diffèrent l’une de l’autre plutôt par leur objet que par leur nature ? On peut bien dire en un sens que l’intelligence nous met en rapport avec des phénomènes ou avec des choses, tandis que la sympathie nous fait communiquer avec des êtres ou avec des personnes. Mais c’est seulement l’intelligence scientifique que l’on vise. Or, l’intelligence marque mieux encore sa pénétration et sa subtilité dans les jugements qu’elle porte sur les hommes que dans les analyses par lesquelles elle débrouille l’écheveau des phénomènes matériels. Elle a aussi une forme psychologique et même une forme mondaine et politique. Dira-t-on qu’elle emprunte alors à l’intuition sympathique le contact immédiat avec autrui, l’aptitude à saisir les nuances du sentiment avec plus de fidélité encore que celui qui les éprouve, l’habileté à y répondre avec plus de spontanéité et de sûreté que si elle les avait prévues ? Cependant elle peut s’opposer très vite à cette même sympathie qui lui a d’abord fourni des armes. Il y a un démon de l’intelligence qui est plein de ruses et d’artifices, qui aime mieux duper qu’être dupe, qui est le génie de l’industrie et de la malice. Il s’entend à multiplier comme autant de miracles et de prestiges les succès de son esprit inventif. Or, s’il fait tourner à son service les forces de la nature, il n’est pas moins disposé à regarder les autres hommes autour de lui comme des moyens capables de faire réussir toutes les combinaisons qu’il imagine tantôt par intérêt et tantôt par jeu. Dès lors l’intelligence apparaît comme une forme de domination sur le réel ; elle accroît la puissance de rayonnement de l’individu ; elle le rend adroit et fertile en expédients comme Ulysse. Elle l’incite tantôt à reconstruire le monde sous une forme virtuelle dans la solitude de sa propre pensée, ce qui l’incline vers l’idéalisme subjectif, tantôt à transformer le monde réel pour en faire son serviteur, ce qui l’incline vers l’égoïsme utilitaire.

Le propre de la sympathie, c’est de réaliser sans effort ce qu’aucun effort de l’intelligence n’obtiendra jamais. Grâce à elle nous pouvons franchir les limites de notre conscience personnelle : elle nous révèle la présence immédiate d’une autre conscience. Ce n’est point, selon Scheler, en se fondant sur une interprétation des gestes ou des paroles. L’intelligence seule peut procéder ainsi : c’est qu’elle nous donne l’idée d’autrui, mais non pas la réalité d’un autre. Au contraire, l’amour, qui est le principe actif de la sympathie, ne s’adresse point à une idée, mais à une personne. Et même la personne d’autrui est connue en un sens avant la nôtre. L’enfant discerne autour de lui la présence d’êtres animés, en vertu de la sympathie qui l’unit à eux, longtemps avant d’avoir découvert qu’il y a en lui-même un principe intérieur qui le rend leur égal. Le précepte « connais-toi toi-même » exige une conversion tardive et difficile de toutes les puissances de la connaissance et de l’amour : il marque l’attitude de la réflexion quand elle est parvenue à son point de maturité. Mais la nature s’offre d’abord à nous, avec tous les êtres qui la remplissent, non point comme une chose aveugle et inerte à laquelle nous prêterions la vie qui nous anime, mais comme un visage chargé d’expression. Nous saisissons à la fois l’expression et le sentiment exprimé : ce sont deux termes inséparables. Tout l’effort de la science consiste à retirer aux choses leur expression, et par conséquent l’essence originale et personnelle qu’elle traduit, pour y substituer un mécanisme sur lequel nous pouvons avoir prise. Il ne faut donc pas reprocher à l’homme son anthropomorphisme, c’est-à-dire sa tendance à projeter partout hors de lui ses propres états d’âme. Il serait plus vrai de dire au contraire qu’il ne peut prendre conscience de soi qu’en retrouvant dans sa propre nature, par une sorte de resserrement, les mêmes puissances spirituelles auxquelles il avait déjà commencé de participer et de s’unir avant d’avoir découvert son existence séparée.

Cependant la valeur métaphysique de la sympathie et de l’amour ne peut apparaître dans toute sa clarté que si on examine d’une manière privilégiée les relations entre le moi et le toi. Aimer quelqu’un, c’est d’abord lui attribuer un moi comparable au mien, mais qui, par rapport à mon propre moi, ne peut être qu’un toi. Il ne s’agit pas ici de demander à l’intelligence de quel droit elle peut poser elle-même une telle existence. Elle ne possède aucun droit de ce genre. Et peut-être sa fonction propre est-elle de poser des idées, mais de ne jamais poser des existences. Il ne s’agit même pas de savoir si elle est capable de comprendre la nature de l’amour et de définir les limites de son pouvoir : l’intelligence ne peut jamais sans doute comprendre qu’elle-même. Il s’agit de s’établir dans la réalité même de l’amour et de reconnaître l’impossibilité pour lui de subsister autrement que par l’affirmation du caractère personnel de l’objet aimé. La vie personnelle d’un autre ne se révèle à nous que quand nous commençons à l’aimer : jusque-là, nous n’avons affaire qu’à son corps, à son être social, aux couches superficielles de sa conscience où se nouent et se dénouent toutes les relations de la vie quotidienne. L’amour, au contraire, pénètre jusqu’à ce centre et à ce noyau de l’existence individuelle qui fait qu’un être est un tel et non point un autre, qu’il est unique dans tout l’univers. Sans doute l’amour enveloppe aussi le corps de l’être aimé, son être social, ses sentiments les plus humbles et ses gestes les plus familiers, mais c’est en les transfigurant : il en fait autant d’expressions visibles d’une réalité spirituelle incomparable. Qu’il se retire, tous ces témoignages perdent leur signification ; ils retrouvent leur caractère commun et matériel ; ce ne sont plus que des apparences sans contenu.