Il y a entre la douleur et la souffrance une opposition qui est peut-être plus profonde que la précédente. Dans la douleur, c'est le corps qui est au premier plan, et le propre du corps, c'est de me mettre en rapport avec les choses. Ce qui explique pourquoi les philosophes contemporains sont presque toujours disposés à considérer la douleur comme une sensation qui dépend d'une excitation extérieure, comme les sensations visuelles ou les sensations auditives. Nous n'éprouverions alors la douleur que par l'ébranlement de certains nerfs particuliers qui seraient proprement des nerfs dolorifères.

La souffrance, au contraire, est beaucoup plus complexe. Le mot s'applique mal aux blessures que les choses peuvent nous faire. En réalité, nous ne souffrons que dans nos relations avec les autres êtres. La possibilité de souffrir mesure l'intimité et l'intensité des liens qui nous unissent à une autre conscience. Nous ne souffrons pas dans nos relations avec des indifférents : l'indifférence est même pour nous une sorte de protection contre la souffrance. Dès qu'elle cesse, notre capacité de souffrir reparaît, qui se montre proportionnelle à l'intérêt, à l'affection que nous éprouvons pour un autre. Elle se manifeste dès que les liens qui nous unissaient à lui se trouvent menacés ; ils témoignent par là même à la fois de leur existence et de leur profondeur.

On comprendra facilement que cette nouvelle opposition ne soit pas sans rapport avec la précédente, car nous savons bien que nos relations avec les choses n'ont d'intérêt que dans l'instant, au lieu que nos relations avec les personnes intéressent notre vie tout entière à la fois dans sa durée et dans son éternité.

Mais il est évident que la souffrance ne peut pas être regardée comme une sensation. Elle est beaucoup plus intérieure. Ce n'est plus ma vie qui est en péril dans la mesure où elle dépend du corps, c'est mon être spirituel qui entre en jeu, qui commence avec lui-même une sorte de dialectique intérieure, dont la souffrance est l'effet. A la limite, on pourrait dire que je n'éprouve de la douleur qu'avec mon corps, mais que je souffre avec tout mon être. Il est impossible que je ne cherche pas la raison de mes souffrances, que je n'entreprenne pas de les justifier : elles varient avec les oscillations de la connaissance et du vouloir, non point avec les alternatives de virulence ou de rémission d'une action extérieure qui m'assujettit.

En admettant que la douleur par elle-même ne soit rien de plus qu'une sensation, il est évident qu'elle n'est bonne ou mauvaise que par l'attitude de la conscience à son égard, par l'acte qui en prend possession et, si l'on peut dire, par la manière même dont nous « la souffrons ».

Mais si elle correspondait toujours à une diminution d'être, si elle exprimait toujours, comme le veut Spinoza, le passage d'une perfection plus grande à une perfection moins grande, alors ne serait-elle pas toujours mauvaise ? Remarquons d'abord qu'elle consiste, dit-on, dans un passage et non point dans un état, de telle sorte que, quelle que soit notre misère, cette misère même ne peut être douloureuse que quand elle commence à empirer. Définition qui est admirable dans sa simplicité. Mais est-elle suffisante ? Car on nous dit que, dans la douleur, je passe à une perfection moins grande ; il est inévitable que ce passage intéresse déjà mon activité intérieure. Nous avons le sentiment de ce que nous venons de perdre : c'était là sans doute quelque chose que nous avions. Mais le sentiment même de cette perte introduit en nous, comme on l'a toujours remarqué, un accroissement de conscience, qui n'est point lui-même une perte. Il naît en nous par conséquent un être nouveau, tout différent de celui que nous étions avant d'avoir commencé à souffrir. Ma spontanéité est tarie, il est vrai, mais ma réflexion, ma volonté entrent en jeu comme pour compenser ce qui m'a été retiré. Mon activité, qui jusque-là était instinctive, est devenue spirituelle. L'usage que j'en ferai dépendra de moi seul : et il m'appartiendra de décider si cette perte ne pourra pas se changer en gain, comme on le voit dans certaines consciences dont la pureté et la richesse semblent proportionnelles aux épreuves mêmes qu'elles ont traversées.

Le problème que nous posons ici dépasse de beaucoup celui de la conscience immédiate que nous avons de la douleur. Car nous nous trouvons en présence de deux interprétations différentes de la vie. Beaucoup d'hommes inclinent naturellement vers le matérialisme : ils sont persuadés que la véritable réalité appartient aux objets et au corps, que l'esprit est une réalité illusoire qui porte témoignage pour ce qui est sans posséder lui-même d'existence. Alors on comprend qu'en présence des maux de la vie, il puisse chercher à nous consoler comme il peut, à nous apporter encore quelque bien d'imagination, quand la vie nous refuse les biens véritables. Mais le propre de la douleur, c'est justement d'être une expérience tragique qui nous oblige à reconnaître quelle est l'essence du réel. Est-elle dans ce corps brisé, qui perd peu à peu la force et la vie ? Ou est-elle dans cette conscience que nous prenons de la douleur elle-même pour constituer, à la fois contre elle et grâce à elle, malgré elle et par son moyen, notre réalité la plus authentique, la plus profonde et la plus personnelle ? Celle-ci, qui est notre œuvre, se greffe sur l'autre qui doit être rejetée un jour : la douleur en consomme chaque jour le sacrifice.

Ce n'est pas dire là que la douleur possède de la valeur par elle-même, ni qu'on ne puisse pas en faire le plus mauvais emploi. C'est dire que sa valeur réside seulement dans une opération de notre activité sur elle et qui lui permet de la changer soit en bien, soit en mal, par la manière même dont elle en dispose. On considère tour à tour la douleur comme la source des plus grands maux et des plus grands biens : et les deux thèses doivent être vraies à la fois, si elle est pour nous une pierre de touche qui mesure ce courage de notre liberté sans lequel notre liberté elle-même ne serait rien.