Il y a plus : on peut dire que la distinction des deux raisons, en introduisant un nouveau clivage dans les principes de l'affirmation, semble réformer et condamner radicalement la « thétique » traditionnelle dont on peut dire que l'argument ontologique était la forme culminante. Aussi voit-on Kant refuser de passer de l'idée de Dieu à son existence, comme si le propre de la Critique de la raison pure était précisément de montrer l'impossibilité pour la raison théorique de sortir des limites de la représentation et d'appréhender dans cette représentation elle-même un être qui serait autre chose qu'un être par rapport au sujet. — Cependant si nous évoquons les conclusions de notre première partie, les deux formes de l'affirmation (théorique et pratique), au lieu de s'opposer radicalement, se rapprochent et se soutiennent, car outre qu'un être par rapport au sujet est encore, avec le sujet auquel il se rapporte, inséparable de l'absolu de l'être dont il manifeste de quelque manière la présence, on peut observer encore :

1° Que le rapport de l'être, ou de l'idée de l'être, au sujet connaissant peut d'une certaine manière être renversé, car s'il est vrai que cet être ou cette idée n'ont de sens qu'à l'égard du sujet qui les appréhende, ce sujet ne peut pourtant poser son être propre ou seulement l'idée qu'il a de lui-même autrement que comme une détermination de cet être ou de cette idée de l'être qui le dépassent également et qui l'enveloppent à son tour ;

2° Si nous revenons vers la forme proprement cartésienne de l'argument, nous voyons que non seulement la pensée finie suppose comme condition la pensée infinie, de telle sorte que de l'existence de celle-là je passe à l'existence de celle-ci par une simple vue, mais encore que, dans cette idée de Dieu confondue avec l'être absolu, l'infini et le parfait se trouvent toujours joints, et que, s'il y a une signification proprement ontologique de l'argument, qui repose sur l'impossibilité où nous sommes de refuser l'existence à l'infini dès que nous l'avons posé même comme une simple condition du fini dont nous avons l'expérience, il a aussi une signification proprement axiologique dans laquelle il faudrait dire non pas seulement, comme on l'a fait, que le droit à l'existence de chaque être est proportionnel à son degré de perfection (de telle sorte qu'à la limite l'existence et la perfection ne peuvent plus être distinguées), mais plutôt que, si l'être est acte, il porte tout entier en lui sa propre raison d'être ou sa propre suffisance, dont la perfection elle-même n'est qu'un autre nom.