Cependant, on ne peut pas se contenter de définir l'être comme l'un qui est tout et d'en faire en quelque sorte l'objet absolu, car nous savons bien qu'il n'y a pas d'objet qui ne soit corrélatif d'un sujet, que cet objet absolu hors duquel il n'y a rien, ne saurait être posé par un sujet qui s'en distingue, qu'il ne saurait être posé par conséquent que par lui-même et qu'il a droit ainsi au nom de sujet absolu aussi bien qu'à celui d'objet absolu. C'est ce que suggère Parménide lorsqu'il nous dit qu'il y a identité entre τὸ εἶναι et τὸ νοεῖν. Mais comment faut-il entendre cette identité ? Nous pouvons d'abord admettre que cet être, tout entier intérieur à lui-même, ne peut laisser subsister en lui aucune objectivité et que cette intériorité, à laquelle rien n'est extérieur, ne peut être qu'une intériorité de pensée ; de telle sorte que si l'être nous avait paru d'abord un objet universel, c'était seulement dans la mesure où il dépassait infiniment l'intériorité de notre propre pensée. Cependant ce dépassement ne pouvait pas s'effectuer par le dehors, mais seulement par le dedans. Il exprimait l'infinité potentielle d'une pensée que nous n'actualisons qu'imparfaitement. L'universalité de l'être ne pouvait donc recevoir un sens pour nous que si elle était confondue avec l'universalité du pensable : ce qui suffisait à montrer la communauté de droit et l'inadéquation de fait entre l'être et la conscience que nous en avons puisque le pensable remplit l'intervalle qui sépare la pensée absolue de la pensée exercée par nous. De là cette conséquence que l'être est naturellement assimilé à une possibilité universelle qui ne s'actualise que dans l'existence manifestée. Mais la distinction entre le possible et l'actuel n'a de sens que pour nous : l'être contient en lui les deux termes, ou plutôt il devance leur dissociation, qui est seulement le moyen de la participation.